保羅·卡恩 耶魯大學(xué)法學(xué)院法律與人文教授

美國(guó)屬于何種政治現(xiàn)象？有人說美國(guó)是第一個(gè)現(xiàn)代民族國(guó)家，但它越發(fā)顯得不合時(shí)宜。它一直信奉法治，但現(xiàn)在卻以無法無天著稱；它是推動(dòng)全球化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖，但它看起來總是搞單邊行動(dòng)。布什政府強(qiáng)調(diào)了上述某些說法，但如果說布什政府不過是脫軌常規(guī)，顯然是錯(cuò)誤的。美國(guó)法院就從沒有國(guó)際人權(quán)的法理學(xué)；美國(guó)人仍在打著反恐戰(zhàn)爭(zhēng)（盡管可能已經(jīng)不這么叫了），他們對(duì)國(guó)際機(jī)構(gòu)的懷疑根深蒂固。

美國(guó)人在運(yùn)用武力的問題上一直是個(gè)單邊主義者。在人權(quán)問題上也是如此。只在它有權(quán)在批準(zhǔn)文書中附加保留條件時(shí)，美國(guó)才接受人權(quán)公約。這些保留旨在否認(rèn)國(guó)際條約對(duì)國(guó)內(nèi)法律的任何影響。美國(guó)對(duì)國(guó)際人權(quán)法的承諾僅是如此：美國(guó)僅僅遵守那些內(nèi)容與國(guó)內(nèi)法所規(guī)定的內(nèi)容相符的國(guó)際條約。

我們?cè)谶@里遇到的政治與法律現(xiàn)象構(gòu)成了美國(guó)例外論。美國(guó)例外論的基礎(chǔ)不是正義，因?yàn)樗磳?duì)中立視角。我們并不能從羅爾斯的無知之幕中推導(dǎo)出這一結(jié)論：適合世界其他地方的規(guī)則并不適合美國(guó)。這種主張不能或不應(yīng)該引起他人的共鳴。缺乏共鳴是一回事，但不理解是另一回事。很多人認(rèn)為美國(guó)例外論不過是帝國(guó)霸權(quán)關(guān)注于其自身利益的一種借口。其他人則回應(yīng)這的確不是出于美國(guó)的自利。無論是或不是，關(guān)注自利并不能使我們觸及問題的核心。早在美國(guó)獲得新的、可能短命的超級(jí)霸權(quán)身份之前，美國(guó)例外論就已存在了。如果正義與利益都不能解釋美國(guó)例外論，那什么能夠解釋？

美國(guó)不僅僅是一種政治工程（project），它還是一種政治神學(xué)工程（project）。宗教在美國(guó)生活中占據(jù)重要的位置這一說法并非驚人之語。美國(guó)起源于基督教流亡團(tuán)體。美國(guó)革命在兩次大覺醒[1]之間發(fā)生并非偶然。從禁奴運(yùn)動(dòng)到禁酒運(yùn)動(dòng)，19世紀(jì)到20世紀(jì)早期政治中，基督教運(yùn)動(dòng)是最為主要的推動(dòng)力。將美國(guó)描述為一個(gè)“基督教民族”乃是老生常談。美國(guó)人常說“我們深信上帝”，可見宗教信仰對(duì)政治修辭的滲透何其深入，任何一個(gè)其他西方國(guó)家都無法如此輕松地接受。

關(guān)于美國(guó)教堂出席率以及宗教信仰的人口調(diào)查總讓現(xiàn)代世界主義者（modern cosmopolitan）感到震驚。這些影響確實(shí)存在，但是聚焦于此會(huì)使我們難以從政治神學(xué)角度探究美國(guó)例外論。這與那些碰巧成為基督徒的美國(guó)人的龐大數(shù)量無關(guān)，而是與“基督教想象”如何提供美國(guó)政治信仰的深層結(jié)構(gòu)有關(guān)。

如果美國(guó)治理的目的僅僅是要解決個(gè)體之間的協(xié)調(diào)問題，那么正義原則將是政治生活中的適當(dāng)尺度。但美國(guó)人不是因?yàn)槊绹?guó)是達(dá)成其他某種善的手段而信仰它。美國(guó)本身就是可以取代其他一切價(jià)值的意義源泉。事實(shí)上，美國(guó)人在福利國(guó)家方面的發(fā)展可能很不充分，因?yàn)閷?duì)于他們來說政治首先是一種超驗(yàn)意義的事業(yè)。如果我們探尋的對(duì)象不是正義，而是意義的話，那么探尋的方式必須由政治學(xué)轉(zhuǎn)換為政治神學(xué)。

現(xiàn)代政治學(xué)起源于契約思想，即社會(huì)契約。美國(guó)政治想象則起源于犧牲（sacrifice）。整個(gè)共同體都是從犧牲中產(chǎn)生，并以此維持。20世紀(jì)下半葉政治修辭上最為著名的就是肯尼迪那句“不要問國(guó)家能為你做什么，而要問你能為國(guó)家做什么?！痹凇靶乱淮泵绹?guó)人經(jīng)歷了兩場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，又深陷到冷戰(zhàn)雙方彼此發(fā)出的“同歸于盡”[2]的核戰(zhàn)略恐嚇時(shí)，肯尼迪向他們提出了上述問題。

再早一百年，林肯也對(duì)他那一代人發(fā)出了同樣的號(hào)召。作為美國(guó)政治修辭中奠基性的規(guī)范表述，葛底斯堡的演講從公民的犧牲引發(fā)出民族復(fù)興的主題：“通過數(shù)百位陣亡者的犧牲……這個(gè)民族，在上帝的庇佑之下，將獲自由的新生?！绷挚险?wù)摰暮汀丢?dú)立宣言》結(jié)尾處是犧牲這同一主題，即關(guān)于生命、財(cái)產(chǎn)和榮譽(yù)的“彼此宣誓”。在年輕時(shí)期，林肯就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了美國(guó)這個(gè)政治神學(xué)工程的獨(dú)特性，他呼吁以一種對(duì)“憲法和法律的崇敬”步入墓地，在那里有著革命戰(zhàn)士們傷痕累累的身體，猶如承載著信仰的圣痕。林肯自己也成為了犧牲的標(biāo)志，將法律與死亡聯(lián)系起來。

這種對(duì)犧牲的呼喚并不是不合時(shí)宜的政治修辭。相反，它仍然是美國(guó)政治認(rèn)同的敘事框架。當(dāng)世貿(mào)雙子大廈在9月11日遭受襲擊時(shí)，數(shù)以千計(jì)的死者并沒有被看作是一場(chǎng)大謀殺的犧牲者。相反，他們的死是對(duì)每個(gè)公民與人民主權(quán)關(guān)聯(lián)的最近一次重復(fù)。主權(quán)者總可以要求公民犧牲；公民永遠(yuǎn)不能從這種隨時(shí)可能到來的信仰檢驗(yàn)中解脫。神圣的暴力，而不是個(gè)人的福祉，承載著這個(gè)國(guó)家的意義。美國(guó)人聽到，并且愿意聽到關(guān)于終極犧牲的豪言壯語：“通過數(shù)百位陣亡者的犧牲……這個(gè)國(guó)家，在上帝的庇佑之下，將獲自由的新生。”時(shí)至今日，可怖的暴力都是在這種國(guó)家新生的觀點(diǎn)之下實(shí)現(xiàn)。在這一次，暴力直指外部，但這也沒啥，因?yàn)槊绹?guó)總是傳遞這樣的“福音”：通過犧牲獲得自由。

建立在犧牲之上的民族是一個(gè)愿意殺戮的國(guó)家。事實(shí)上，這是一個(gè)常見的悖論：為了愛，我們?cè)敢獯輾e人。如果要問政治神學(xué)工程與神學(xué)工程有什么區(qū)別，我認(rèn)為區(qū)別就在：二者都將意義建立在犧牲之上，但政治犧牲往往存在于殺戮與被殺戮的相互暴力。心甘情愿的死亡給了殺戮特別的許可，這一原則在人道主義法中以戰(zhàn)士特權(quán)的形式合法化?；浇痰臓奚鼪]有任何威脅性暴力，這個(gè)犧牲觀代表著政治的終結(jié)。政治殺戮確立了國(guó)界；而基督教的犧牲則奠定在無國(guó)界的教堂之上。

美國(guó)無法將自己想象為一個(gè)殖民主義霸權(quán)，因?yàn)樗鼘⒆约旱臋?quán)力理解為自愿犧牲的結(jié)果。美利堅(jiān)合眾國(guó)的國(guó)祚半數(shù)是戰(zhàn)爭(zhēng)或者備戰(zhàn)的歷史，其中包含過去的一百年。在過去的五十年中，毀滅一切的核威脅一直存在。美國(guó)人在國(guó)家要求普遍犧牲的陰影下度日。政治認(rèn)同總能取代其他觀念中的自我，而且政治總是成為生死攸關(guān)之事。即使我們批評(píng)伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)（就像一直被誤解的那樣）的時(shí)候，我們?cè)俅温牭竭@樣的說法——這次失敗至少在部分上是因?yàn)檎荒艹晒μ?hào)召全體人犧牲。

盡管有很多關(guān)于參軍人數(shù)的人口學(xué)統(tǒng)計(jì)，如今反恐戰(zhàn)爭(zhēng)被想象為在政治犧牲的框架之內(nèi)進(jìn)行。新的戰(zhàn)場(chǎng)被想象為任何地方，因而就是在每個(gè)地方。結(jié)果就是每個(gè)人都可以被要求去犧牲、去殺人。這一新的為國(guó)家重生而盡力犧牲的樣板時(shí)刻并不是世貿(mào)雙子塔的倒塌，而是美航93號(hào)的墜毀，它上面的乘客以殺人和被殺的方式做出了犧牲。在這個(gè)新的時(shí)代，每個(gè)公民在任何時(shí)候都可能被征召。這種征召已經(jīng)超越了法律規(guī)制的能力。反而，征兵標(biāo)志著政治犧牲的后法律（post-legal）境遇。

我們經(jīng)常通過共和主義的政治理論來理解這種犧牲傳統(tǒng)：公民士兵在追求公民榮譽(yù)過程展現(xiàn)軍事美德——榮譽(yù)和勇氣。這一思路為我們揭示了自由主義與共和主義圍繞美國(guó)例外論的長(zhǎng)久的斗爭(zhēng)。但雙方都沒有觸及問題的核心。比較接近要害的是卡爾?施密特的例外（exception）概念。然而，在美國(guó)，例外受到了人民主權(quán)思想的影響。由此，例外變成了卓越（theexceptional），就如美國(guó)例外論所主張的那樣。

在犧牲的政治中，關(guān)鍵在于個(gè)體參與到人民主權(quán)這個(gè)神秘身體中：放棄自我，存活在人民主權(quán)這個(gè)超然的存在中。美國(guó)的人民主權(quán)絕非一種通過選舉實(shí)行自治的理念，因?yàn)檫x舉僅僅表達(dá)了不斷變化的群體聯(lián)合中多數(shù)人的意愿。政治理論可以給我們傳達(dá)這種關(guān)于人民主權(quán)的程序主義觀點(diǎn)，但按照這種認(rèn)識(shí)路徑就好像我們可以通過出席教堂的人數(shù)來理解宗教信仰。人民主權(quán)是一個(gè)跨時(shí)空的、無所不在的、無所不知的多元主體。正如神跡不能為信仰之外的人所見到，人民主權(quán)對(duì)于存在于它之外的人來說也是不可見的。這種信仰體驗(yàn)的物化對(duì)象需要通過犧牲的想象加以維持。這種犧牲的想象就體現(xiàn)在電影、書籍、政治修辭中不斷重復(fù)的國(guó)家敘事。

任何神圣事物的表現(xiàn)形式總是一種實(shí)然和應(yīng)然的交匯。美國(guó)總是努力實(shí)現(xiàn)自己已實(shí)現(xiàn)的，即實(shí)現(xiàn)人民主權(quán)所表達(dá)的終極意義。這個(gè)國(guó)家的歷史是一個(gè)雙重?cái)⑹拢荷袷サ恼宫F(xiàn)與消失同在，一種原罪與救贖的政治生活。這就是司法審查的政治神學(xué)意涵：它詢問日常政治程序產(chǎn)生的法律是不是人民主權(quán)真諦的宣布，抑或只是一個(gè)錯(cuò)誤的顯現(xiàn)？最高法庭的角色就是讓美國(guó)人回憶起這個(gè)國(guó)家自我創(chuàng)生的斷裂時(shí)刻。

人民主權(quán)的每一次顯現(xiàn)都是奇跡性的。它存在于常態(tài)過程和日常關(guān)切之外。因此，它的形式總是以暴力為標(biāo)志，因?yàn)闊o限物的本性就是替代有限性。只有在該民族承擔(dān)起解釋已經(jīng)逝去的主權(quán)者現(xiàn)身的遺留物的責(zé)任時(shí)，秩序才得以才恢復(fù)。這些遺跡就是美國(guó)政治的高級(jí)法。在美國(guó)生活中，法治就是一種建立在人民主權(quán)的原初暴力行為——即其神秘現(xiàn)身——基礎(chǔ)上的憲政。

美國(guó)的人民主權(quán)通過兩種形式得以實(shí)現(xiàn)：犧牲與代表或暴力與法律。在犧牲中，主權(quán)以直接展現(xiàn)的方式被體驗(yàn)到；在法律中，主權(quán)的展現(xiàn)通過象征和儀式被間接體驗(yàn)到。二者的關(guān)系是同一性與代表之間的關(guān)系。二者都是政治想象的必要元素：革命之后必須有憲法，憲法必須以革命為根基。公民將通過對(duì)人民主權(quán)的法律表達(dá)來看清這是誰的法律。沒有這些，法律或許也是公正的，但卻不是我們的。在同一性與代表之間居中調(diào)停的是解釋。這里，我們發(fā)現(xiàn)美國(guó)法律辯論的形式和它的激烈性的本質(zhì)。它之所以在外人看來如此的非理性，是因?yàn)檫@些辯論實(shí)際上并非真正事關(guān)正義。相反，他們事關(guān)我們能否通過法律實(shí)現(xiàn)一個(gè)自由的和有意義的自我的可能性。

我所談到的政治犧牲并不是一個(gè)隱喻。犧牲就是通過實(shí)現(xiàn)超然價(jià)值而放棄有限的利益關(guān)切——直接位于身體的安康——通過使無限出場(chǎng)，打破了有限，關(guān)于冗余物的規(guī)范體驗(yàn)通過讓無線物現(xiàn)身而摧毀有限物。這種體驗(yàn)為國(guó)家（nation）共同體所構(gòu)成。這是國(guó)家作為一個(gè)政治神學(xué)工程活著的意義，因這一意義，國(guó)家的存在不再是簡(jiǎn)單的眾多目標(biāo)的一個(gè)。相反，為了它可以毀滅任何其他事物的存在，并且它有獲得其他所有事物的權(quán)利。美利堅(jiān)民族只希望一直做他自己，舉個(gè)例子，它一步未踏上通往世界主義秩序之路。

接踵而至的移民團(tuán)體通過承擔(dān)自我犧牲的工程而擁有了這種民族敘事。通過這種方式，他們也成為人民主權(quán)的一部分。歷史地講，美國(guó)的公民身份取決于一種被認(rèn)為具有承載起人民主權(quán)肉身（material presence）的能力。相反地，任何被認(rèn)為不能夠承擔(dān)這種責(zé)任的群體，如黑人或華人，從來不被歡迎。這并不是關(guān)于正義的計(jì)算，也不意味著美國(guó)人的這種感知同質(zhì)的能力在一定程度上被他們自己關(guān)于正義的理解固化了。美國(guó)人希望他們的法律是公正的，但這恰恰首先因?yàn)檫@是他們的法律。

外人基本無法體驗(yàn)美國(guó)政治的犧牲特征。犧牲與人民主權(quán)之間的聯(lián)系塑造了美國(guó)的內(nèi)在想象，而不是權(quán)力的外在感知。某人通過暴力威脅來實(shí)現(xiàn)自我犧牲的事實(shí)，并不能改變這一暴力形式對(duì)于受害者的意義。然而在國(guó)內(nèi)，只有當(dāng)公民通過犧牲行為體驗(yàn)到自我的真諦時(shí)，人民主權(quán)才存在。如果他們把犧牲當(dāng)作是一種需求，可以被任何外在于犧牲本身的標(biāo)準(zhǔn)所度量的話——不論這種標(biāo)準(zhǔn)是長(zhǎng)遠(yuǎn)利益還是正義——那么作為神圣觀念的人民主權(quán)就被消解了。我們可能依然投票，但選民們從外部把眾多目標(biāo)帶入政治過程，國(guó)家已經(jīng)變成了實(shí)現(xiàn)眾多目標(biāo)的一個(gè)手段，這些目標(biāo)也許是商業(yè)的、也許是家庭的、也許是慈善的，或是全球性的。那時(shí)，政治神學(xué)工程就再無意義了。

如果主權(quán)者僅是以犧牲的形式表現(xiàn)自我，那么這個(gè)國(guó)家就將處于末世論時(shí)刻。該末世論已經(jīng)從神學(xué)猜測(cè)轉(zhuǎn)變?yōu)闊岷朔磻?yīng)的現(xiàn)實(shí)威脅。我們不應(yīng)該忘記位于美國(guó)政治想象邊界的這一可能性。然而，在大部分情況下，接近人民主權(quán)的仍然間接地通過法律的表現(xiàn)和儀式得以實(shí)現(xiàn)。理解美國(guó)法治的出發(fā)點(diǎn)就是認(rèn)識(shí)到法律的權(quán)威并非來自對(duì)正義的需求，而是來自主權(quán)的意志。這是法理學(xué)的古老理念，但是它在美國(guó)卻表現(xiàn)為不折不扣的事實(shí)：法官的權(quán)威直接來自他/她對(duì)于法條的意涵的明確表達(dá)，而這些法條本身就是人民主權(quán)的"遺跡"。法官們并不以法律專業(yè)知識(shí)來治理我們。相反地，他們把自己奉獻(xiàn)給了法律。這是法官任命聽證會(huì)的通過儀式所包含的意義：在這一程序的結(jié)尾，法官得以重生，他身上的一切都被清空，只剩憲法。

近來，西方國(guó)家在法學(xué)方法論上出現(xiàn)了顯著的合流趨勢(shì)。法庭依據(jù)繁多而重疊的國(guó)際公約中規(guī)定的人權(quán)清單進(jìn)行工作（這些權(quán)利對(duì)于一個(gè)自由和民主的秩序來說是必需的）。法官的工作就是繼續(xù)審慎的理性程序：他/她考慮如何將權(quán)力在特定語境中予以實(shí)現(xiàn)，同時(shí)照顧到其他利益和其他權(quán)利。這一方法論被稱作“比例原則的審查”（"proportionalityreview"）或“利益均衡”（"balancing"），它們被認(rèn)為具有科學(xué)研究的客觀性。因此，法官?gòu)耐鈬?guó)法院獲得指導(dǎo)原則或者將判決置于跨國(guó)法庭中就理所當(dāng)然了。理性沒有時(shí)空界限。法官是專家，而權(quán)利是他們的專業(yè)領(lǐng)域。

美國(guó)憲政主義卻不符合這一全球模式。這不是因?yàn)槊绹?guó)法的權(quán)利內(nèi)容，即“公民權(quán)利”，與國(guó)際人權(quán)有實(shí)質(zhì)性差別。事實(shí)上，美國(guó)例外論的一個(gè)悖論就來自這種實(shí)質(zhì)上的趨同：如果兩者沒有實(shí)質(zhì)上的趨同，為何這一司法推理的模式在美國(guó)政治中成為如此受爭(zhēng)議的議題呢？在三個(gè)維度上,這一模式根本不被完全看做法律的樣板，而是司法不正當(dāng)性的樣板（judicialillegitimacy）。第一，法治不是專業(yè)的科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)物。第二，法官并不被作為專家而獲得尊重，因?yàn)閺膩頉]有什么“政治專長(zhǎng)”，而美國(guó)法律必須總是對(duì)美國(guó)政治負(fù)責(zé)。第三，如果既不是法律科學(xué)，也不是政治專長(zhǎng)，那么運(yùn)用推理的主張要么是錯(cuò)誤的意識(shí)，要么是一種背信棄義的行為。

如果美國(guó)法官不是在依據(jù)理性來辨明具體背景中的權(quán)利的進(jìn)步主義路徑，他們?cè)谧鍪裁?？他們?cè)诮忉屛谋尽Ｋ麄兊臋?quán)威并非來自普遍理性，更非來自對(duì)“考慮各方利益”的合理性判決的要求。美國(guó)全部關(guān)于法律權(quán)利的辯論都是解釋學(xué)意義上的：法官和律師爭(zhēng)論的是針對(duì)文本要采取何種適當(dāng)?shù)慕忉寫B(tài)度。對(duì)于不知情者來說，美國(guó)的文本主義解釋方法看起來非常奇怪。他們問，為什么美國(guó)人這么關(guān)心一部?jī)砂倌暌郧坝梢蝗汉翢o代表性的、享有特權(quán)的白人成年男子制定的文本？美國(guó)人受制于這樣一個(gè)文本否認(rèn)了自由政治理論的前提：政治秩序就是在理性的指引下不斷改革以實(shí)現(xiàn)個(gè)人的福祉。在這種膜拜古舊文本的法律文化中，進(jìn)步的可能性何在？

我的表述已經(jīng)提出了一個(gè)答案。當(dāng)談到對(duì)于古代文本的詮釋時(shí)，我們就從一個(gè)正確的方向來看待問題了。美國(guó)憲法文本的權(quán)威性既不來自民主正當(dāng)性主張，也不來自正義的主張。國(guó)父?jìng)儾⒉簧钤诳茖W(xué)的黃金時(shí)代。他們是奴隸主，在道德上不完善；他們是富有的白人成年男子，在政治代表性上也有缺陷。這都沒關(guān)系，因?yàn)樗麄兯鶆?chuàng)制的文本并非由他們授予權(quán)威。相反，憲法文本具有權(quán)威性是因?yàn)樗侨嗣裰鳈?quán)行為的展現(xiàn)。這個(gè)文本就是人民主權(quán)存在的遺跡和證據(jù)。

司法這一角色應(yīng)當(dāng)被看做是一種儀式的形式：它連接日常生活與神圣存在的遺跡。司法裁判的特權(quán)就來自這樣一種信仰：美國(guó)公共生活的意義源自這種關(guān)系。因此，美國(guó)人可以向生活的任何方面發(fā)問：“它合憲么？”。他們遵從法官，因?yàn)橥ㄟ^法官的聲音，美國(guó)人再次聽到現(xiàn)在已經(jīng)退場(chǎng)的人民主權(quán)。如果他們不能聽到主權(quán)的聲音，他們就不明白自己為何要聽從法官。

美國(guó)的法學(xué)家經(jīng)常試圖解釋司法審查這種反多數(shù)工程是如何在一個(gè)民主制度中獲得正當(dāng)性。但這個(gè)問題沒有意識(shí)到美國(guó)政治想象的架構(gòu)。對(duì)于美國(guó)憲政來說，我們可以用圣安瑟倫的話說“我為了理解而信仰”[3]。憲法之所以有約束力，是因?yàn)樗侨嗣裰鳈?quán)的產(chǎn)物。只要人民主權(quán)的信仰存在一天，憲法就有約束力。

很多美國(guó)人繼續(xù)生活在神圣的時(shí)空中，在這一時(shí)空中，無限通過取代有限來宣告自己的存在；在這一時(shí)空中，法律的合法性根源在于儀式；在這一時(shí)空中，外部世界同時(shí)被視為威脅與使命。我們?cè)趥鹘淌康臒崆楹凸铝⒅髁x之間搖擺不定。美國(guó)人不能將他們的法律完全無誤地輸出，因?yàn)檫@畢竟是他們的律法。但美國(guó)人又不能認(rèn)為其他國(guó)家沒有著同樣的能力，通過人民主權(quán)實(shí)現(xiàn)真正的自我創(chuàng)造。他們不禁相信別的國(guó)家也希望像他們一樣。

當(dāng)然，我如此尖銳地提出我的不同觀點(diǎn)是為了強(qiáng)調(diào)個(gè)中不同的世界觀，試圖洞悉對(duì)美國(guó)政治實(shí)踐的一些誤解。這些論證聽起來似乎只是一種對(duì)政治文化的護(hù)教學(xué)[4]（apologetics）。今天，這一辯護(hù)被好萊塢和軍工集團(tuán)這兩大雙生力量所驅(qū)使，前者代表無休止的個(gè)人消費(fèi)，后者代表貪婪的對(duì)外政策。沒有人可以否認(rèn)這些力量的存在，人們也不能否認(rèn)有宗教信仰的人同樣追求他們的欲望和利益。宗教與信仰和德行有關(guān)，同樣與懷疑和罪惡有關(guān)。同樣地，政治神學(xué)的觀點(diǎn)不應(yīng)當(dāng)被視作是對(duì)科學(xué)和理性的主張更為一般性的質(zhì)疑。我們不是一個(gè)反對(duì)現(xiàn)代科學(xué)洞見的創(chuàng)始論民族。我們不拒絕理性，但是我們也不能說科學(xué)已經(jīng)使我們相信宗教信仰只是錯(cuò)誤的信念。對(duì)于政治信仰和實(shí)踐來說也是如此：政治理論的洞見必須找到一個(gè)在人民主權(quán)信仰之側(cè)的棲身之地。然而，通過科學(xué)和利益我們都不能發(fā)現(xiàn)美國(guó)政治想象的基本架構(gòu)。

當(dāng)代政治神學(xué)并沒有對(duì)神圣的本質(zhì)作出一個(gè)形而上學(xué)的主張。其研究對(duì)象是想象和我們的集體想象建構(gòu)和維持的意義世界。美利堅(jiān)合眾國(guó)是一個(gè)政治神學(xué)工程，其中的關(guān)鍵概念就是作為神秘主體的人民主權(quán)，作為自我超越的犧牲行為，以及作為退場(chǎng)的主權(quán)者的表達(dá)的法律。我在描述一個(gè)友愛共同體（a community of love）。如果不明確表達(dá)這一點(diǎn)的話，我的描述就根本不完整。一個(gè)友愛共同體有著明確的時(shí)間與空間的邊界。美利堅(jiān)是一個(gè)對(duì)自身持續(xù)不斷的考驗(yàn)：維持這一共同體的信仰是否會(huì)衰??？如今，這一考驗(yàn)不僅來自消費(fèi)的誘惑和權(quán)力的罪惡，也來全球正義需求的興起。理性對(duì)愛構(gòu)成的威脅并不比利益更少。

美國(guó)例外論是由每一個(gè)友愛共同體構(gòu)成的例外論。我不能告訴每個(gè)人他們是否應(yīng)當(dāng)為愛放棄正義抑或?yàn)檎x而放棄愛。這就是價(jià)值不可通約的說法的涵義所在。我能說的跟所有信仰形式一樣的，愛是脆弱的。當(dāng)信仰不足時(shí)，我們發(fā)覺我們過去為愛所做的一切現(xiàn)在看起來只不過是不義。正是這點(diǎn)讓國(guó)家變得如此危險(xiǎn)：曾經(jīng)的犧牲轉(zhuǎn)瞬之間變?yōu)橹\殺。然而，沒有愛的正義不大可能打動(dòng)那么多人，因?yàn)槲覀兗角竽欠N超越、而非整序有限生命的意義。

（曹宇、徐斌譯，劉晗校）

注釋：

[1] Great Awakenings:大覺醒，18世紀(jì)中期北美殖民地的新教復(fù)興運(yùn)動(dòng)。發(fā)起人為到北美傳道的荷蘭歸正教會(huì)牧師富瑞林懷森。該運(yùn)動(dòng)以奉行傳道方式來激發(fā)信徒的宗教情感。由于該運(yùn)動(dòng)著重強(qiáng)調(diào)個(gè)人的悔改重生，倡導(dǎo)嚴(yán)格的道德和敬虔的生活，所以被認(rèn)為是17～18世紀(jì)初德國(guó)虔敬派和英國(guó)福音奮興派在北美的回音。第一次大覺醒指從1725-1770年在美國(guó)殖民地（尤指新英格蘭）的新教徒中的一系列宗教信仰復(fù)活運(yùn)動(dòng)，第二次大覺醒指1790年代在新英格蘭和肯塔基興起另一個(gè)奮興運(yùn)動(dòng)。

[2] mutual assured destruction：(20世紀(jì)70年代美國(guó)軍事戰(zhàn)略專家就核戰(zhàn)爭(zhēng)提出的)同歸毀滅論，確保同歸于盡[略作MAD]。

[3] Saint Anselm：圣安瑟倫（1033-1109），又譯為“安瑟爾謨”，意大利神學(xué)家和哲學(xué)家。為早期經(jīng)院哲學(xué)的主要人物，特別以對(duì)上帝存在的“本體論”證明和贖罪理論傳世。文中此語是圣安塞爾姆處理信心與理性的關(guān)系的。

[4] Apologetics：辨惑學(xué)，護(hù)教學(xué)，基督教神學(xué)課題之一，運(yùn)用哲學(xué)、法學(xué)、邏輯和論辯術(shù)為基督教教義等辯護(hù)，用以指代為歷史事件、人物或?qū)W說等所作的系統(tǒng)辯護(hù)。