身體美學(xué)在中國的勃興，是本世紀(jì)以來的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)之一。但身體問題成為中國美學(xué)的核心關(guān)切，卻有一個延展千年的文化線索。實(shí)際上，在古典中國的文化語境里，無論是莊老玄談，還是儒家體系，身體始終是一個在場的存在。

　　身體是老子一切哲學(xué)思考的起點(diǎn)。“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患”，《道德經(jīng)》里的這個判斷，顯然是將身體當(dāng)作承載人生苦難的容器來看待的。但這并非否定身體的感受特質(zhì)和存在價值。既然“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，那么作為萬物之末梢的“身體”，也自有其存在的意義。“貴以身為天下，若可寄天下，愛以身為天下，若可托天下”，不僅強(qiáng)調(diào)應(yīng)從整體上珍重、愛惜身體，亦彰顯出“身體”和“天下”之間的隱秘聯(lián)系。實(shí)際上，對待身體的這種欲遮還羞的態(tài)度，恰恰反映出道家內(nèi)在的悖反性質(zhì)：借助與身體的疏密關(guān)系，實(shí)現(xiàn)對居于無限時空的“道”的回歸。

　　老子對“修身”的強(qiáng)調(diào)，有自己獨(dú)特的路徑和目標(biāo)。“修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之鄉(xiāng)，其德乃長；修之國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普”，顯然與孟子的“浩然之氣”說有很大不同。而在此基礎(chǔ)上，《道德經(jīng)》又發(fā)掘出獨(dú)特的由“身”及“天下”的世界性視角：“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下?！痹谶@里，所謂“以身觀身”，指的是在觀察人的時候，應(yīng)取徑于其修身方式而無須外求。與儒家相比，這種取向更凸顯一種劃定自我界限的思想姿態(tài)。而《齊物論》中，莊子借助對物我兩忘之境的推崇，進(jìn)一步將取消差異、超越是非的態(tài)度推到極致：“不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣?！蓖ㄟ^“物化”方式實(shí)現(xiàn)的，不僅是身體的自然化，也是大千世界的生態(tài)之美。

　　儒家著力塑造的，則是一個禮樂化的身體?？鬃釉谒伎既说牡赖滦摒B(yǎng)問題時，通常也是從身體出發(fā)的。所謂“六十而耳順”（《論語·為政》），是以身體器官的狀態(tài)來描述人生的進(jìn)境；而“君子九思”中的“視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠”（《論語·季氏》），同樣是從身體器官的功能角度來衡量修養(yǎng)的功夫。可見，對修身養(yǎng)性的重視，凸顯的不僅是身體的在場感，還是一種自我規(guī)訓(xùn)的努力。而孟子則從關(guān)懷天下的角度，進(jìn)一步梳理出一個走向社會的階梯：“人有恒言，皆曰：‘天下國家?！煜轮驹趪瑖驹诩?，家之本在身?！保ā睹献印るx婁上》）

　　儒家視野下的身體還與詩學(xué)詮釋直接相關(guān)?！白酉膯栐唬骸尚毁猓滥颗钨?，素以為絢兮?！沃^也？子曰：‘繪事后素?！唬骸Y后乎？’子曰：‘起予者商也！始可與言《詩》已矣。’”《論語·八佾》中的這則公案，選取“素以為絢”一句立說，強(qiáng)調(diào)人工的雕繪不及本色樸素之美，子夏由此展開聯(lián)想，以為節(jié)文之禮儀亦后于本性之仁愛。正是子夏思想中的泛道德、泛倫理取向與乃師深相契合，遂被夫子引為同調(diào)。由此可見，“身體”在這里的角色，已成為一把衡量美丑的價值標(biāo)尺，并與偉大的詩學(xué)傳統(tǒng)發(fā)生內(nèi)在關(guān)聯(lián)。實(shí)際上，到了董仲舒時代，這種以身體為鏡像的類比，更遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越一般意義上的詩學(xué)，而試圖就天地萬物的擬人化作出充分的論證。

　　顯然，隨著歷史的變遷，身體已超越原始的儒道范疇，而成為中華美學(xué)精神的一個特色表達(dá)?！痘茨献印ぞ裼?xùn)》中有過這樣的類比：“天有風(fēng)雨寒暑，人亦有取予喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風(fēng)，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主。是故耳目者，日月也；血?dú)庹撸L(fēng)雨也。”其思路就是以身體模擬世界。董仲舒將這種天人相符論推到極致，并嘗試就自然的身體化作出哲學(xué)闡釋：“天地之象，以要（腰）為帶。頸以上者，精神尊嚴(yán)，明天類之狀也；頸而下者，豐厚卑辱，土壤之比也；足布而方，地形之象也……天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。”（《春秋繁露·人副天數(shù)》）在此基礎(chǔ)上，有機(jī)的生命世界在身體鏡像中凸顯了審美性。

　　中國古代文學(xué)書寫中的身體，一方面呈現(xiàn)出堅(jiān)實(shí)的肉體色彩，另一方面又是人自我認(rèn)知的綜合體。通過身體的整合功能，它啟迪我們，那個鳶飛魚躍、靈肉合一的審美世界，并非遙不可及的烏托邦，而就在你、我、他共在的生活世界里。只有借助自然和藝術(shù)的身體化實(shí)踐，才能實(shí)現(xiàn)對生命意義的追問、探求與洞察。

　　盡管主體性的在場是人的立足之本，即人不得不借助于視、聽、嗅、味、觸等五種感知能力接受與判斷這個世界，但并不等于說我們因此就具備了“為天地立法”的合法性，人類也未必該以“萬物之靈長”自居。事實(shí)上，伴隨我們認(rèn)知自然進(jìn)程的，往往是對人類有限性與差異性的深入了解。只有在平等基礎(chǔ)上，才能實(shí)現(xiàn)由“物之死寂”到“物之生命”的轉(zhuǎn)化，才能真正觸及“原天地之美”的高峰體驗(yàn)。而借助對身體的重視和還原，我們才有機(jī)會破解人類中心主義的僭妄，恢復(fù)美學(xué)的感性學(xué)本義，并在無限的自我解放中體驗(yàn)人和世界的融合與共在。

　　在現(xiàn)代性語境中，如何創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化古典中國的思想資源，一直是美學(xué)界的關(guān)切所在。借助對身體問題的考量，尤其是通過對身體器官及其他元素的還原，有助于我們完善對中國美學(xué)的再思考。實(shí)際上，在以農(nóng)業(yè)文明為標(biāo)志的中國社會里，人的農(nóng)耕經(jīng)驗(yàn)其實(shí)就是身體經(jīng)驗(yàn)。這一經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性引導(dǎo)中國人把順應(yīng)身體當(dāng)作最高的生存智慧。這一點(diǎn)無論是在儒家的“比德”傳統(tǒng)、道家的“暢神”態(tài)度，還是在禪宗的“挑水砍柴，無非妙道”的價值選擇中，均有不同程度的體現(xiàn)。在這個意義上，“身體”成為中國文化傳統(tǒng)中最具向心力的核心范疇。如果說中國古典美學(xué)的發(fā)展，可被描述為從物象、情象到意象、意境再到境界的嬗變過程的話，那么，由“身體”出發(fā)又回歸“身體”，便是貫穿其中的一條紅線。與英美實(shí)用主義所張揚(yáng)的身體美學(xué)相比，這顯然有其顯而易見的中國特色，其價值與意義值得深入挖掘。

　　（作者：王洪琛，系吉林大學(xué)珠海學(xué)院副教授）