斯蒂芬?達(dá)沃爾

　　譯 者：陳真

　　何為做一件事情的道德義務(wù)？哲學(xué)家一般都同意一個道德義務(wù)(obligation)就是一個人道德上必須做的事情，如果不做，就被視為“道德上”是錯誤的。有許多事情，我們有很好的道德理由去做，盡管如此，一個人依然沒有義務(wù)去做。例如，我最近捐錢給一個網(wǎng)站watchingamerica.com。我認(rèn)為有很好的道德理由支持它。它登載關(guān)于美國以及它的外交政策和政治生活的文章，這些文章來自全世界，包括中國。它是美國人需要知道和思考的批評反應(yīng)的一個重要來源。雖然如此重要，我并不認(rèn)為道德上我有義務(wù)捐款。有許多有價值的事業(yè)需要我們的支持，但似乎并沒有道德的義務(wù)對這項事業(yè)非捐不可。如果我沒有捐款，我也沒有干任何錯事。此外，好的捐款的道德理由也不一定必然壓倒其他非道德的理由，我也許有其他的用錢理由，比如，帶我的兒子去看棒球比賽。然而，如果我真的有道德的義務(wù)捐錢，比如，捐給我曾承諾捐錢的人，或亟需這筆錢，沒有它就會死亡的人。如果情況果真如此，不捐就是錯誤的，那么看起來我似乎就沒有更好的理由去做其他的事。我們可以將此表達(dá)為下述命題：絕對性(Categorical)：道德義務(wù)必然為行為者提供絕對的和壓倒一切的遵從的理由。

　　絕對理由是不依賴于行為者的目的、欲望或興趣的行為理由。而壓倒一切的理由是戰(zhàn)勝或壓倒其他行為理由的理由。因此，絕對性說的是道德義務(wù)給了行為者以遵從的理由，這些理由獨立于行為者的目標(biāo)和興趣，并且壓倒他們可能做任何其他事情的理由。

　　現(xiàn)在我想說明一下這和我的演講題目有何關(guān)系?！耙?guī)范的”和“規(guī)范性”在最近講英語的道德哲學(xué)中發(fā)揮著非常重要的作用。哲學(xué)家通常將“規(guī)范的”一詞應(yīng)用于任何諸如此類的事情：這些事情蘊含做事的或持有某種態(tài)度或感受的理由(如同他們所說的，規(guī)范的理由)，這些理由也就是支持或辯護(hù)某些行為或態(tài)度的理由。顯然，做一件事情的理由的想法自身就是規(guī)范性的。然而，值得欲求的事物(即有理由欲求的事物)、值得尊敬的事物(即有理由尊重的事物)等等，這些概念也是規(guī)范性的。正如可證明的那樣，每一個倫理學(xué)的概念都是規(guī)范性的，而“規(guī)范性”指的正是這種規(guī)范性的方面。

　　如果絕對性的概念是正確的，那么道德義務(wù)的規(guī)范性就必然牽扯到這樣的事實：道德義務(wù)必然提供絕對的并且壓倒一切的理由(至少，它們想提供壓倒性的理由)。但為何如此？究竟什么東西使得道德義務(wù)必然產(chǎn)生絕對的和壓倒一切的理由？回答這一問題一直是道德哲學(xué)家所面臨的最困難的問題之一。我們在柏拉圖的《國家篇》中已經(jīng)看到它的影子：格勞孔和阿得曼圖對蘇格拉底的挑戰(zhàn)——請?zhí)K格拉底向他們證明他們?yōu)楹螒?yīng)當(dāng)成為正義的人。它成為了所謂“近代”時期道德哲學(xué)關(guān)心的核心問題，這一時期始于17世紀(jì)以格勞秀斯和普芬多夫為代表的近代自然法的傳統(tǒng)，當(dāng)時道德義務(wù)和道德法的思想開始得到更為周密的表述。它也正是克里斯蒂娜·科斯伽德在《規(guī)范性的來源》一書中所要處理的問題。她試圖通過認(rèn)識道德律和實踐規(guī)范性(或者更為普遍的說法，行為理由)的關(guān)系，揭示她所說的道德律的規(guī)范性的來源。它也是康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》第三章中為自己所設(shè)定的問題，在確定了道德律自身就呈現(xiàn)了絕對性和壓倒性之后，他問道：究竟什么東西能夠證明，道德義務(wù)對所有理性的行為者確實都是有約束力的，而不僅僅是心靈的一種幻覺或“虛構(gòu)”。

　　康德和科斯伽德關(guān)于道德律的約束力的論證采取的是同一種潛在的方法。兩人都認(rèn)為任何慎重思考如何行事的行為者都會承諾道德，都會承諾沒有良好的理由可以不遵從道德律。和許多其他哲學(xué)家一樣，我認(rèn)為他們的論證都以失敗告終。我認(rèn)為，從第一人稱的視角去思考，以證實道德義務(wù)的規(guī)范性，這簡直是不可能的。而且我相信我知道為何不可能的原因。原因在于：道德義務(wù)，在某種意義上是一種不可還原的第二人稱的現(xiàn)象。我將證明道德義務(wù)的規(guī)范性只能從第二人稱的觀點出發(fā)，才有可能得到理解和解釋。

　　那么，我在這種語境下所說的“第一人稱”和“第二人稱”究竟是什么意思呢？人們最為熟悉的可能是這些術(shù)語的語法上的用法：第一人稱的單數(shù)(相當(dāng)于英語中的“我”)，第二人稱的單數(shù)(相當(dāng)于“你”)，第三人稱的單數(shù)(相當(dāng)于“他”、“她”或“它”)等等。托馬斯·內(nèi)格爾曾使得第一人稱的視角和第三人稱的視角之間的區(qū)別變得聞名遐邇。有些行為的理由只能從第一人稱的視角才能把握。例如，如果我不采取行動，我的孩子將會受苦，或者我將會受苦；或者某一行為對于我遵守承諾必不可少。這些(第一人稱的)事實全都不同于朱利安和威廉將會受苦，或者史蒂夫·達(dá)沃爾將會受苦，或者一個給定行為對于某人遵守承諾必不可少，或者對于史蒂夫·達(dá)沃爾遵守承諾必不可少等事實。如果我知道后一類事實，但并不看重它們和我的關(guān)系，那么，該情景的實踐意義將顯然會不一樣。第一人稱的視角將自己置于自己所考慮的目標(biāo)的關(guān)系中，然而，第三人稱或純觀察者的視角則不；后者給了一個人關(guān)于世界的視角，用托馬斯·內(nèi)格爾的話說，就仿佛是“無從之見”。

　　哲學(xué)家一直對第一人稱的觀點感興趣，部分原因是因為它在行為決策和慎思中的作用。當(dāng)我正在考慮做什么時，我沒有明言的問題是：“我打算做什么？”或者如果你我二人正在慎重思考下一步的行為，我們不言而喻的問題是“我們打算做什么？”這種方式的慎思最終是第一人稱的。

　　康德和新康德主義者(如科斯伽德)所采用的、試圖解釋道德義務(wù)的規(guī)范性的方法，就是證明一個行為者從第一人稱視角進(jìn)行慎思，該行為者必然承諾接受道德律的約束，因為這是任何能夠得到理解的慎思的先決條件。這一論證的思想大致上就是：為了慎思，行為者必須接受兩件事。他必須接受存在著規(guī)范性的行為理由，因為慎思恰好正是尋求理由，按照這些理由選擇一種行為，而不是另一種。如果沒有理由做任何事情，思考做什么就完全失去了任何意義。其次，康德和科斯伽德認(rèn)為，一個慎思的行為者還必須承認(rèn)，在非常強(qiáng)烈的意義上，即在康德稱之為意志自主(autonomy)的意義上，他是自由的?？档碌倪@一思想很難準(zhǔn)確表達(dá)，但大致的意思是，規(guī)范性的理由不可能簡單地給予意志，好像是從外部來限制意志，而必須來自意志(或?qū)嵺`理性)自己自由的活動。用康德的話說，實踐理性規(guī)范必須是“自我立法的”。

　　你現(xiàn)在也許很高興，我們不必在這里勞神費力地去探究康德深奧的倫理學(xué)的形而上學(xué)。相反，我想做的是證明為什么，即使康德和科斯伽德所提出的論證按照其自身的術(shù)語能夠成立，它依然不能解釋道德義務(wù)的規(guī)范性，不能解釋其中非常重要的一個方面，我稱之為它的第二人稱的方面。如果我有時間，我還愿意指出，一旦我們體會到道德義務(wù)的第二人稱特征的價值，我們就會接受絕對性。從第二人稱的視角，我們可以明白，如果我們確定了道德義務(wù)的內(nèi)容，我們?yōu)楹伪仨氄J(rèn)為它們創(chuàng)造了絕對的和壓倒一切的理由。因此，按照我的看法，認(rèn)識第二人稱觀點的作用不僅對于解釋一直為人們所忽視的、道德義務(wù)的規(guī)范性的核心方面是必要的，而且對于這一方面——即必然產(chǎn)生絕對的和壓倒一切的理由——給予一個令人滿意的解釋也是必不可少的，哲學(xué)家們普遍將這一方面看做是道德義務(wù)的標(biāo)志。

　　那么，我所說的“第二人稱”究竟是什么意思？舉個例子，當(dāng)我們之間進(jìn)行一場交談時，你和我就采取了一個第二人稱的觀點。譬如，此刻，我們彼此稱呼對方為“你”，對這個“你”而言，另一方也是一個“你”。正如馬丁·布伯在《我與你》中所說的那樣，“當(dāng)一個人說‘你’時，也就等于說了這個…‘你-我’(the I-You)的‘我’”。它是一個稱呼的要素，這一要素是第二人稱視角的核心。更為具體地說，我所說的第二人稱的觀點是指你和我所采取的視角，當(dāng)我們或明或暗地互相提出主張和要求時。這種要求不是赤裸裸的強(qiáng)索，如同當(dāng)我們向?qū)Ψ街苯右竽硞€東西時所說的那樣：“把東西給我”，而是當(dāng)我們提出一個有效的或合法的主張或要求時，所提出的要求。

　　例如，當(dāng)你主張某件事情是你的權(quán)利時，即使你的這一主張只是對一個社區(qū)整體而提出的，你依然向某人提出了這一要求。你認(rèn)為你有權(quán)力(authority)要求它，并且認(rèn)為因為你有權(quán)這么做，因此他人也有了一個滿足你要求的理由。同樣，為了預(yù)先了解一個在隨后的分析中非常重要的論點，我們又一次必須假定我們有權(quán)期望或彼此要求對方和我們自己履行道德義務(wù)，如果我們要求彼此承擔(dān)遵守道德義務(wù)的責(zé)任或者要求我們自己承擔(dān)責(zé)任。我們還必須認(rèn)為，由于我們受這一讓人不得不遵從的要求的統(tǒng)轄，我們因此也有了一個遵從的理由。

　　以這種方式依賴于不得不服從的主張和要求的理由，因而也是必須能夠以第二人稱的方式提出的理由，我將這種理由稱之為第二人稱的理由。最終，我希望證明道德義務(wù)所產(chǎn)生的理由即為第二人稱的理由。但首先，為了對第二人稱的理由有一個總體的、直覺的了解，可以先考慮一下你可能試圖給某人以理由做某事的三種不同的方式。

　　設(shè)想一下，不知何故，一個人踩到你的腳。你可以給他三種不同的理由，讓他將他的腳從你的腳面移開。一種理由可能僅僅指下面這些事實：你現(xiàn)在感到疼痛；他正在妨礙你行動的自由；這些都是不好的事情，既對你不好，自身也不是什么好事。譬如，設(shè)想你能夠使踩到你腳的人對你感到同情，就像孟子所描述的對一個即將落井的小孩所感受到的那種自然而然的惻隱之心。這樣，對方會將你的痛苦和不便視為把他的腳拿開的理由。此外，這些理由完全獨立于你是否有權(quán)利要求他這么做，以及他是否有任何道德義務(wù)這樣做。實際上，他甚至可能沒有任何道德權(quán)利和義務(wù)的想法，但僅僅從你痛苦的事實依然能夠看出他有某種理由將他的腳移開。在認(rèn)識到這一理由時，他可能沒有意識到有人準(zhǔn)備提出主張或要求他將他的腳拿開。他只是打算承認(rèn)他有一個良好的理由這么做。

　　其次，讓我們現(xiàn)在設(shè)想，你知道踩你腳的人將踩到他人腳上看做是一種失禮的行為，因而有失身份。他也許認(rèn)為，一個高雅的人從不會使自己墮落到踩他人腳的地步；這樣的行為是丟臉的和下等的。因此，你向他指出這一點。他可能會接受你所說的事實，明白你所指出的將他的腳拿開的理由，因而無需承認(rèn)他對任何人，哪怕是上帝，有任何的責(zé)任將他的腳拿開。他因而不會有任何這樣的承諾：承認(rèn)任何人有任何的權(quán)力主張或要求他將腳拿開。這又一次說明，他會接受將他的腳拿開的理由，這一理由的有效性完全獨立于任何人準(zhǔn)備對他提出或要求的任何事情。

　　讓我們再假定你認(rèn)為他正在侵犯你的腳不被踩的權(quán)利。在這樣考慮問題時，你承諾了這樣的想法：這給了他一個理由不要踩你的腳，如果他踩了，這給了他一個理由將腳移開并道歉，如此等等。一個不折不扣的權(quán)利概念，正如喬爾·范伯格所指出的那樣，依賴于一個人提出權(quán)利要求的名望或權(quán)力；提出這樣的要求也就是對另一個人提出采取某種行為的主張或要求并期望他遵守。此外，在向他人提出主張或要求時，一個人必須假定此人有著充分的理由不要踩你的腳，并且如果他踩了，必須將腳拿開，這一充分理由僅僅基于你有這種權(quán)利的事實。這一理由是第二人稱的理由，因為要不是有可能向另一個人以第二人稱的方式提出主張和要求，它不可能存在。彼此提出主張和要求正是權(quán)利概念的一部分。換言之，一個人也許認(rèn)為她可能有最重要的理由遠(yuǎn)離他人的腳，比如，或出于惻隱之心，或因為這樣的行為是不高雅的，與此同時她不需要承認(rèn)他人有任何權(quán)利要求她這樣做，因為她可以接受前面的理由而無需承認(rèn)任何人有何權(quán)力要求她遠(yuǎn)離他們的腳。

　　或者假設(shè)你認(rèn)為我們都有道德義務(wù)不踩另一個人的腳，并且你提請他注意這一點。我認(rèn)為你因此給他的理由是第二人稱的理由。為什么如此？我的解釋是，負(fù)責(zé)任僅僅是道德義務(wù)的一部分。我們道德上有義務(wù)做的事情不僅僅是有好的道德理由去做的事情，而且是我們有道德責(zé)任去做的事情?？紤]一下我最初舉的關(guān)于支持watchingamerica.com的例子。當(dāng)我們認(rèn)為我沒有道德義務(wù)資助該網(wǎng)站時，我們必須考慮的一部分事情是：我沒有道德義務(wù)去資助它，盡管有良好的理由這樣做；他人將資助它的責(zé)任強(qiáng)加于我是沒有得到辯護(hù)的，譬如，如果我不資助便對我感到憤怒；我將資助它的責(zé)任強(qiáng)加于我自己同樣也是沒有得到辯護(hù)的，比如，如果我不選擇資助它而是帶我兒子去看棒球比賽，我會感到內(nèi)疚。

　　約翰·斯圖亞特·密爾在他的名著《功利主義》中曾將道德義務(wù)與責(zé)任之間的概念關(guān)系表達(dá)如下：

　　我們不會說某件事情是錯誤的，除非我們想說某人應(yīng)當(dāng)為自己做了這件事情而受到這樣那樣的懲罰；即便沒有受到法律的制裁，也要受到同胞輿論的抨擊；即便沒有受到輿論的抨擊，也要受到他自己良心的譴責(zé)。①

　　雖然密爾認(rèn)為當(dāng)一個人侵犯重要權(quán)利時必需受到法律上的懲罰，但他文中的“懲罰”并非必然意味著正式的刑法。密爾的基本想法是：違反道德義務(wù)正是錯誤行為本質(zhì)的一部分，這正是我們所需要合理承擔(dān)的責(zé)任，而要求我們承擔(dān)這樣的責(zé)任常常是通過恰當(dāng)?shù)姆绞?，即我們互相尊重并含蓄地向?qū)Ψ胶臀覀冏约禾岢鲆?。我想?qiáng)調(diào)的方面是，一個道德義務(wù)總是蘊含道德共同體成員相互間的責(zé)任。我接下來想證明，當(dāng)我們彼此要求對方和我們自己如此地承擔(dān)責(zé)任時，我們雖未明言但卻彼此向?qū)Ψ胶臀覀冏约禾岢隽俗駨牡囊?，并且預(yù)先承認(rèn)作為道德共同體的成員有權(quán)提出這樣的要求。

　　然而，在證明之前，我想先扼要復(fù)述一下到目前為止的論證。我們一直試圖理解道德義務(wù)與眾不同的規(guī)范性，即行為理由與眾不同的特性，而這些行為理由是道德義務(wù)賦予我們的。哲學(xué)家習(xí)慣上一直試圖用我所說的絕對性的命題來表達(dá)這一點：道德義務(wù)必然提供絕對的和壓倒一切的理由。但這不過是提出了進(jìn)一步的問題：道德義務(wù)究竟為何必然產(chǎn)生這樣的理由？康德和科斯伽德的回應(yīng)是：努力證明凡是慎重思考做何事的行為者都必定將道德義務(wù)視為絕對的和壓倒一切的理由。哲學(xué)家普遍認(rèn)為這種康德式的論證是失敗的。不管怎樣，我一直試圖論證，即使它們按照它們自己的術(shù)語是成功的，也就是說，即使它們確立了我們有決定性的理由去做道德義務(wù)要求我們?nèi)プ龅氖虑?，但它們依然沒有抓住道德義務(wù)非常重要的一個方面，即我們必然要對道德義務(wù)要求我們所采取的行為負(fù)責(zé)。為了抓住道德義務(wù)與眾不同的規(guī)范性的特征，我們還必需強(qiáng)調(diào)道德義務(wù)與責(zé)任之間的概念關(guān)系。我們(彼此作為道德共同體的成員)對遵守道德要求負(fù)有責(zé)任正是道德義務(wù)概念的一部分。

　　我現(xiàn)在開始更為詳細(xì)地證明，我們彼此要求對方和我們自己道德上承擔(dān)責(zé)任如何總是涉及無需明言的要求：我們預(yù)先就假定了作為道德共同體的成員彼此有權(quán)提出這樣要求。我們由此可以得出結(jié)論：按照我前面提到的第二人稱理由的含義，道德義務(wù)就是第二人稱的理由，而這正是道德義務(wù)規(guī)范性的核心部分。最后，我認(rèn)為重視道德義務(wù)所特有的理由的第二人稱的特性將會使我們能夠明白，為什么從第二人稱的觀點出發(fā)，我們將不得不認(rèn)為這些理由必然是絕對的和壓倒一切的。

　　為了理解要求某人承擔(dān)責(zé)任是如何涉及起碼是默認(rèn)的要求，我將引述P.F.斯特勞森《自由與怨恨》中的一段話。斯特勞森的文章作為給英國人文社會科學(xué)學(xué)會的致辭，寫于1962年。菲利普·佩蒂特一直認(rèn)為它“也許是20世紀(jì)最有影響的哲學(xué)論文”②。斯特勞森文章的影響主要在自由意志的辯論方面，但我認(rèn)為斯特勞森所說的對于理解道德義務(wù)的本質(zhì)也有著重要的意義。斯特勞森指出，在我們與一個人相處時尊重她(從我所說的第二人稱的觀點)與對一個人保持“客觀的態(tài)度”(用我的話說就是第三人稱的態(tài)度)之間有著根本的區(qū)別。請允許我從斯特勞森自己的討論中引用稍微有點長的一段話：

　　對另一個人采取客觀的態(tài)度也許就是將他看做社會政策的一個對象；在各種不同意義上，作為一個也許可以稱為待遇的對象；作為某種理所當(dāng)然被考慮的，也許是防范的對象；作為管理、處理、治療或培訓(xùn)的對象；或許僅僅是要避免的對象……客觀態(tài)度的表達(dá)在許多方面也許帶有情感的語氣，但不可能在所有方面：它也許包括反感或害怕，也許包括同情，甚至愛，盡管不是所有可能的愛。但它不可能包括屬于卷入或參與他人的人際關(guān)系的情感反應(yīng)或態(tài)度；它不可能包括怨恨、感激、寬恕、憤怒或任何有時發(fā)生在兩個成年人之間的那種相互愛慕的愛。如果你對一個人的態(tài)度完全是客觀的，那么，盡管你也許會使他容光煥發(fā)，你不可能同他吵架。雖然你可以同他談話，甚至談判，但你不可能同他講道理。你最多只能自稱同他吵架或同他理論。

　　當(dāng)我們同他人相處，采取第二人稱的觀點時，我們認(rèn)為自己和他人之間以某種特殊的方式互相有了一種責(zé)任。譬如，有大量的心理學(xué)證據(jù)表明，和處于匿名狀態(tài)下的情況相比較，人類更難于直接傷害一個毫無抵御能力的人，尤其是當(dāng)此人在場，有著目光接觸或其他形式的相互認(rèn)識時。③此外，如同斯特勞森的名言所表明的那樣，有些情感和態(tài)度具有“承擔(dān)責(zé)任”的特征——他稱之為“反射性的”態(tài)度和感受——這種情感和態(tài)度不可避免地涉及第二人稱視角并且與“客觀地”(在斯特勞森的意義上)看待一個人不相容。其中有些是“參與者”的態(tài)度，這是因為我們在具體的交流中從某個參與者的視角——比如，從受害者的視角，或?qū)λ械酵榈囊暯恰惺艿竭@些態(tài)度，而這個參與者是我們態(tài)度的對象。參與者反射性反應(yīng)使得參與者必需承擔(dān)責(zé)任。雖然，當(dāng)我得知美國士兵在阿布格萊布虐待無辜的伊拉克平民，有時還施以酷刑的消息時，作為一個美國公民，我為我的政府感到愧疚，但你也有可能有一種非參與者的反射性反應(yīng)——比如，義憤或道德上的譴責(zé)——這同樣涉及承擔(dān)責(zé)任。

　　本次演講提出了一個重要的論點，所有反射性的態(tài)度，無論是參與者的還是非參與者的，都是第二人稱的，在這種第二人稱的意義上，正如斯特勞森所強(qiáng)調(diào)的，這些態(tài)度都涉及某種默許的相互間的關(guān)系。斯特勞森和一直受其影響的哲學(xué)家尤其認(rèn)為，所有的反射性態(tài)度都涉及未明言地提出要求，這些要求必然預(yù)先就判定為合法的。為了了解這一點，我們可以簡要地看一看內(nèi)疚與羞愧之間的區(qū)別。

　　為所做的事情感到內(nèi)疚是覺得一個人因做了那件事情應(yīng)當(dāng)受到責(zé)備；就仿佛他人可以合法地期望或要求一個人(并且一個人作為道德共同體的代表，可以期望或要求自己)不要做已做的事情。內(nèi)疚在這種意義上是第二人稱的。它涉及對一種權(quán)力的默認(rèn)，即向一個人提出要求并令其承擔(dān)責(zé)任的權(quán)力。此外，當(dāng)感到內(nèi)疚和未明言地對自己提出要求時，一個人必然會認(rèn)為自己沒有足夠好的理由去做一個人感到內(nèi)疚的事情。[補(bǔ)充一點，微妙但卻重要：由于這是一種感受，也并非一定是深思熟慮的判斷，因此，一個人認(rèn)為自己沒有足夠好的理由也可能只是一種感受，而不是一種深思熟慮的判斷。]感到內(nèi)疚而不感到你沒有足夠好的理由去做你已做的事情，這簡直是不可能的事情。當(dāng)然，你可能有互相矛盾的感受。你也許感到你似乎有好的理由。問題的關(guān)鍵是感到內(nèi)疚自身就意味著感到你沒有這樣的理由。再者，當(dāng)感到內(nèi)疚時，一個人似乎感到可以自由地選擇不做已做的事情。即使是大屠殺的幸存者所感受到的那種幸存者的內(nèi)疚，那種內(nèi)疚的感受也涉及仿佛一個人本可以避免做被責(zé)備的事情：“我要是沒有上那輛火車該多好啊！”最后，自然而然地表達(dá)內(nèi)疚自身就是第二人稱的：道歉、賠罪，如此等等。

　　現(xiàn)在來比較一下羞愧。羞愧自然而然地表達(dá)不是約定的交往，而是一種退出的形式，一種希望脫離視線的欲望。羞愧自身不是對無言的、向?qū)Ψ教岢龅?因而也是第二人稱的)指責(zé)的反應(yīng)，而是對處于某種讓人顏面盡失的狀態(tài)的反應(yīng)。因此，羞愧不是第二人稱的或反射性的感受，而是一種第三人稱的感受。我們感到羞愧的事情不必是我們自己所做的事情，我們也不必認(rèn)為自己可以自由地避免我們認(rèn)為令人蒙羞的事情。人們可以為他們的父母、社會地位或其他的事情感到羞愧，不管是有正當(dāng)理由的，還是沒有。

　　因此，就我們的目的而言，我們可以從斯特勞森的開創(chuàng)性論文中得出如下核心論點。當(dāng)我們要求某人承擔(dān)責(zé)任時，我們對她和她的行為采取了一種第二人稱的視角，并且預(yù)先假定了一種權(quán)力，這種權(quán)力使我們有權(quán)期望她或?qū)λ岢鲆?。但這是一種什么樣的權(quán)力？斯特勞森的回答和我的回答一樣，認(rèn)為它是一種我們作為人，也作為互相負(fù)有責(zé)任的、所有人的道德共同體的平等的成員都應(yīng)有的權(quán)力。所以，如果道德義務(wù)包含道德責(zé)任的意思，由此可以得出，道德義務(wù)有一種無法取消的第二人稱的要素，并且道德義務(wù)所提供的與眾不同的行為理由就是第二人稱的理由——道德義務(wù)是我們作為一個互相負(fù)責(zé)的道德共同體的成員相互間提出的合法要求。

　　因此，可以斷言，即使科斯伽德和康德的論證按照他們自己的術(shù)語是成功的，即使他們能夠確立絕對性，他們依然沒有抓住道德義務(wù)的規(guī)范性的一個本質(zhì)的方面——無法還原的第二人稱的要素：道德義務(wù)是道德共同體的成員有權(quán)互相要求的東西和作為這樣的成員對他們自己所要求的東西。在快要結(jié)束本次演講的時候，我想簡單地提出兩個最后的觀點。

　　第一，一旦我們充分了解了道德義務(wù)本質(zhì)上是從第二人稱的觀點向我們自己和他人提出的要求，我們就能夠明白我們?yōu)槭裁幢仨毘姓J(rèn)服從道德義務(wù)的理由是絕對的和壓倒一切的。一個道德義務(wù)，概念上和道德責(zé)任、道德譴責(zé)密切相關(guān)。如果一個行為是一種道德義務(wù)，那么它就是我們道德上有責(zé)任去做的事情，并且如果我們不能遵守它，又沒有不能遵守它的充足理由，我們理所當(dāng)然應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)。然而，當(dāng)我們因某件事情而責(zé)備某人時，我們預(yù)先假定了我們有權(quán)要求她做她沒有做的事情并且要求她對此負(fù)責(zé)。然而，現(xiàn)在讓我們考慮一下，當(dāng)一個人譴責(zé)或要求一個人承擔(dān)責(zé)任的時候，此人對待某個人——可以是自己，也可以是別人——的態(tài)度。按照斯特勞森的說法，這種態(tài)度是一種反射性的態(tài)度，涉及提出一種假定具有合法性的要求，因此也涉及第二人稱的理由。由此可推斷，為了譴責(zé)某個人并且要求她承擔(dān)責(zé)任，一個人必需假定她有不去違反道德義務(wù)的理由，這一理由存在于這一事實當(dāng)中：道德共同體合法地提出這樣的要求，不管她的目的、欲望或興趣如何。因此，我們可以得出，一個人必需假定我們有遵守道德義務(wù)或要求的絕對的理由。

　　然而，又應(yīng)當(dāng)如何來權(quán)衡理由呢？我們是否還必須假定，按照道德義務(wù)要求辦事的理由壓倒或戰(zhàn)勝任何可能存在的不遵從道德義務(wù)而做其他事情的理由呢？看起來，我們必須這么假定。為了明白這一點，可以問問你自己是否可能因某人做了某件事情而譴責(zé)此人，與此同時又認(rèn)為他有充分的理由做他所做的事情。我認(rèn)為這是不可能的。一個人要么不是真的譴責(zé)此人，要么不是真的承認(rèn)他有好的理由做他已做的事情。

　　說明這一點的另一個方法是通過責(zé)任的可說明性(accountability)的概念。道德責(zé)任所采取的形式之一是我們應(yīng)當(dāng)為是否遵守道德義務(wù)的行為互相說明。但是，如果某人能夠確定他有好的理由做他已做的事情，那么他就可以為自己解釋說明。我們完全無法理解，如果一個人終于承認(rèn)某人有良好的理由，即比道德義務(wù)所產(chǎn)生的理由還要重要的理由，做了他所做之事，但繼續(xù)因他做了這件事而譴責(zé)他。由此可以推斷，當(dāng)我們采取第二人稱的觀點并且彼此要求對方和我們自己承擔(dān)遵守道德義務(wù)的責(zé)任之時，我們等于承諾：不僅有遵守道德義務(wù)的絕對性的理由，而且這些理由還壓倒任何可能不遵守的理由。一旦我們確信一個人已有的行為確實有好的理由，我們就不得不得出這樣的結(jié)論：他確實真的沒有道德義務(wù)采取其他的行為。

　　這意味著充分認(rèn)識到道德義務(wù)的第二人稱的維度有助于我們了解為什么道德義務(wù)必需聲稱提供的理由既是絕對的，也是壓倒一切的?？墒?，我們?yōu)槭裁匆J(rèn)為這樣的理由真的存在呢？也許，當(dāng)我們要求人們?yōu)樽袷氐赖铝x務(wù)承擔(dān)責(zé)任時，我們不得不認(rèn)定這些理由的存在。然而，我們也完全可能從這種看我們自己和他人的方式退一步，問道：我們從道德共同體的內(nèi)部所承諾接受的理由是否真的存在？道德也許不全是，如尼采所假定的那樣，一種我們最終出于偶然的歷史的緣故所接受的意識形態(tài)，而是事實上沒有任何真實的規(guī)范性的行為理由與之對應(yīng)的思想體系。

　　這一問題正是我在《第二人稱的觀點》一書中所迎接的挑戰(zhàn)。當(dāng)然，我在這里不可能重復(fù)我的論證，但在演講即將結(jié)束的時候，我想談?wù)勊目蚣?。首先，我認(rèn)為每當(dāng)我們采納一種第二人稱的觀點并且試圖提出任何主張或要求任何東西時，我們都承諾了兩個關(guān)于我們自己和我們說話對象的假設(shè)。一個假設(shè)是，由于我們能夠理解要求某個人遵從我們的主張或要求，僅當(dāng)我們將他視為能夠要求他自己承擔(dān)責(zé)任的人，我們必須假定我們和我們說話的對象共同擁有這種任何負(fù)責(zé)的行為者必須具有的基本的能力或技能。更為具體地說，我們必須假定我們說話的對象能夠從第二人稱的視角看問題和提出主張或向自己提出要求，比如，通過自我責(zé)備和內(nèi)疚的方式。我將這種能力稱為第二人稱的技能。因此，我們必須假定不僅我們，而且我們說話的對象，都具有第二人稱的能力。

　　更為重要的是，我認(rèn)為我們必須預(yù)先假定我們和我們說話的對象，正像和有能力進(jìn)入第二人稱關(guān)系的人一樣，共同擁有一種共同的、基本的、第二人稱的權(quán)力。從第二人稱的觀點看，作為具有第二人稱能力的人，我們都承諾我們具有彼此提出主張和要求的平等的權(quán)力，并且正是這種平等的權(quán)力構(gòu)成了道德共同體思想的基礎(chǔ)，這個道德共同體作為一個整體由具有能夠參與相互說明責(zé)任關(guān)系的人所組成。

　　按照前面的設(shè)想，這種道德共同體正是康德所說的目的的“國度”或“王國”。他所說的個人的獨一無二的價值或“尊嚴(yán)”正是平等的權(quán)力，這種權(quán)力為所有能夠參與第二人稱關(guān)系的行為者所分享。然而，如果我所說的一切都是正確的，這些根本的道德思想就不是我們僅作為能夠從事任何一種理智的深思熟慮的理性行為者所承諾的東西。我們對道德的承諾來自第二人稱的觀點，這種觀點是當(dāng)我們彼此相處時不得不采納的觀點。

　　我們由此可以得出這樣的結(jié)論：充分認(rèn)識第二人稱觀點的作用對于充分認(rèn)識道德義務(wù)所聲稱的那種獨一無二的規(guī)范性是必不可少的，同時對于證明道德義務(wù)事實上具有這樣的規(guī)范性也是不可或缺的。

　　本文系達(dá)沃爾教授2007年10月17日在南京師范大學(xué)進(jìn)行演講的演講稿。承蒙作者同意，譯為中文發(fā)表，特此致謝?！g者

　　【注釋】

　　①譯文參見約翰·穆勒[即密爾]《功利主義》，徐大建譯，上海人民出版社2008年版，第49頁。 

　?、赑hilip Pettit,"The Law of Demand",review of The Second-Person Standpoint,Times Literary Supplement(2007). 

　?、畚以凇兜诙朔Q的觀點：道德、尊重和可說明性》一書第七章“第二人稱的心理”中討論了類似的部分情況。