王國鄉(xiāng)

　　提要：如果認為“斯密悖論”僅僅是指德國歷史學派對斯密著作在語義上的誤讀，即誤以為斯密在《道德情操論》中所說的由同情心所感悟的愛人之心是一種“利人”之心，因而是主張利他主義;那么，我們只須證明，斯密所說的愛人之心，并非“利人”或“利他”之心，而是“不損人”之心，就可以否定這種誤讀的“悖論”。然而在事實上，人們之所以對“斯密悖論”長期爭論不休，是因為包括斯密在內(nèi)的許多西方學者，在道德倫理上懷有“利他主義”(道義論)情結(jié)，而在經(jīng)濟倫理上認同“利己主義”(個人功利論)的矛盾。這意味著“斯密悖論”還包含有深層次的道德倫理觀的內(nèi)在矛盾，即斯密在肯定人格道德、否定經(jīng)濟道德的前提下，把倫理學與經(jīng)濟學截然分開，從而開辟了“倫理學只講道德”、“經(jīng)濟學不講道德”的“斯密傳統(tǒng)”，則是形成“不道德”的經(jīng)濟學的倫理觀，并引起近、現(xiàn)代社會，特別是中國社會倫理困惑的根本原因。筆者在《自主權(quán)利的道德界限》(下稱《界限》[1])一書中提出的“經(jīng)濟人自主權(quán)利論”“和“兩種道德”思想，以及“資源配置的等邊際原理”，可以為破解這一困擾世人長達150年的倫理困惑難題，提供一種嶄新的理論根據(jù)。

　　一、什么是“斯密悖論”? 

　　18世紀中葉，英國著名倫理學大師亞當·斯密相繼發(fā)表兩部劃時代的巨著《道德情操論》(1759)和《國富論》(1776)，為倫理學與經(jīng)濟學的發(fā)展做出了巨大貢獻，也留下了令人困惑的難題。

　　斯密一生主要從事道德哲學即倫理學的研究，經(jīng)濟學只是他倫理學研究的一個組成部分。在這兩部著作中，斯密竭力要證明的是，具有利己主義本性(自利或自愛)的個人是如何在市場經(jīng)濟生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系中控制自己的感情和行為、尤其是自私的感情和行為，從而為建立一個有必要確立行為準則的社會而有規(guī)律的活動。從利己主義出發(fā)，斯密在《道德情操論》中著重論述個人作為道德人的行為動機是自愛，其行為準則(作為實現(xiàn)自愛的手段)是由同情心所感悟到的善待他人、關(guān)愛他人的行為。而在《國富論》中則著重研究個人作為經(jīng)濟人的行為動機是自利，其行為準則(作為實現(xiàn)自利的手段)是和平的分工生產(chǎn)和互利交換。

　　然而，到19世紀中葉，德國歷史學派的經(jīng)濟學家指出，斯密在《道德情操論》中把人們的行為歸結(jié)于同情心和愛人，是主張利他主義;而在《國富論》)中卻把人們的行為歸結(jié)于自私，是主張利己主義;這是自相矛盾的。這就是著名的“亞當·斯密問題”即“斯密悖論”問題。從此以后。幾乎所有論及斯密著作和思想的學者，差不多都把斯密看作是倫理學上的利他主義者，經(jīng)濟學上的利己主義者。

　　二、斯密悖論不是人性觀的悖論，而是道德觀的悖論

　　我在《界限》一書中設(shè)專節(jié)討論“斯密悖論”的倫理意義，并對斯密的人性觀與道德觀做出了與眾不同的解讀。[2]

　　(一)斯密人性觀的統(tǒng)一性及其局限性

　　1、斯密人性觀的統(tǒng)一性。

　　德國學者提出的“斯密悖論”主要是指斯密在他的兩部著作中關(guān)于人性的假定是自相矛盾的。我認為這是對斯密道德倫理觀在語義上的誤讀，即誤以為斯密所說的“同情心”就是“愛人之心”，而“愛人”就是“利人”，“利人”就是“道德”。由此斷言，斯密在《道德情操論》中主張利他主義人性觀,這與他在《國富論》中所主張的人性自利即利己主義人性觀是互相矛盾的。對于這種誤讀，我們只需辨析這幾個關(guān)鍵詞在斯密倫理思想體系中的真實意義，就可以得到糾正。

　　(1)同情心是一種倫理方法，其倫理的前提條件是自愛

　　斯密所說的“同情心”是理性人具有的一種設(shè)身處地為他人著想或換位思考能力，也就是一種推己及人的倫理方法。

　　斯密認為，“支配人類行為的動機有自愛、同情心、追求自由的欲望、正義感、勞動習慣和交換傾向等;人們自愛的本性是與同情心相伴隨的?！盵3]這就是說，斯密肯定自愛和同情心都是人的本性，二者是相伴隨的，但又有本質(zhì)的不同。

　　斯密所說的自愛是指“每個人生來首先和主要關(guān)心自己”，“愛自己遠勝于別人”。[4]自愛與自利的本質(zhì)區(qū)別是，自愛是指個人在非經(jīng)濟交易的人際關(guān)系中愛護自己的人格尊嚴、追求自己行為的“合宜性”即個人美德，這是《道德情操論》研究的內(nèi)容;自利則是在經(jīng)濟交易關(guān)系中追求自己的經(jīng)濟利益，這是《國富論》研究的內(nèi)容。

　　斯密所說的同情心則是一種理性換位思考能力即倫理的邏輯方法。自愛是同情心產(chǎn)生的前提條件或動機。正因為個人生來就是愛自己的，才會通過換位思考、推己及人的倫理方法推知他人也是愛自己的。因此，個人作為社會成員要想與他人和平相處(而不是在戰(zhàn)爭中相互傷害)，并分享社會這個“和睦相處”的“相互行善的公共中心”提供的安全保障和物質(zhì)利益，[5]就必須像關(guān)愛自己那樣去關(guān)愛他人。這就產(chǎn)生了以善待他人、關(guān)愛他人(即“愛人”)為實踐形式的人格美德。

　　由此說明，自愛是斯密倫理體系中的人性假定，同情心則是理性人具有的倫理反思能力。

　　(2)“愛人”的本質(zhì)不是“利人”，而只能是尊重他人自愛的權(quán)利，亦即“不損人”

　　斯密認為，沒有同情心相伴隨的自愛“是一種從來不會在某種程度上或某一方面成為美德的節(jié)操。它一妨礙眾人的利益，就成為一種罪惡?！盵6]并指出，由同情心所感悟到的愛人之心，除了因別人的幸福而感到高興或因別人的不幸而產(chǎn)生憐憫之外，自己“一無所得”，別人也可能“全然不會感到”。[7]這種對于自己是“一無所得”，對別人可能“全然不知”的愛人之心，顯然既不是自利，也不是利人，而只能是尊重他人自愛的權(quán)利，也就是“不妨礙”、“不傷害”或“不損害”別人的利益，即“不損人”。

　　由此說明，斯密所言說的愛人之心，其本質(zhì)不是“利人”，而是“不損人”。關(guān)于這一認知，斯密雖然沒有明確表述，但能從他的倫理邏輯中推導出來。因為通過同情心由“自愛”推導出的“他人也是自愛的”這一倫理判斷，在反求諸己的實踐中只能是讓他人自己愛自己，而不能是用自己對他人的愛來替代他人的自愛。其實質(zhì)就是尊重他人自愛的權(quán)利，即不損人。

　　(3)斯密所言說的道德是人格道德，其原則是自愛不損人，其特點是不圖利。

　　斯密在《道德情操論》中所言說的“道德”，作為愛人之心的實踐方式，是指個人品德或美德而言。例如斯密所說的“公正、謙讓、寬容、仁慈、溫柔、有禮、和藹可親”等個人“道德”品格，指的就是個人美德。[8]這是個人在非經(jīng)濟交易的人際關(guān)系中，即親情、愛情、友情關(guān)系中，為了完善自己的人格而自覺修養(yǎng)的人格品德，我將其稱為人格道德。

　　從人格道德產(chǎn)生的倫理過程看，自愛與愛人(不損人)是相伴而生、相互依存的。沒有自愛便沒有同情心和愛人的美德，而沒有同情心和愛人的美德，自愛就不可能轉(zhuǎn)化為美德，反而可能成為罪惡的根源。

　　據(jù)此可以說，人格道德是目的與手段的統(tǒng)一，即自愛是愛人的美德產(chǎn)生的目的或動機，愛人的美德是實現(xiàn)自愛目的(過和平生活)的必要實踐方式或必要手段。人格道德的完整內(nèi)涵或基本原則可以概括為“自愛愛人”，即“自愛不損人”。

　　人格道德的主要特點是，行為主體只求提高自己的人格修養(yǎng)，追求自己行為的“合宜性”，借以獲得他人的“贊賞”與“接納”，達到個人融入社會的目的。[9]這就是說，自愛的目的是不圖利的，而是滿足個人(自己)融入社會的需要，而愛人即不損人乃是實現(xiàn)自愛的手段。

　　而斯密在《國富論》中所論述的經(jīng)濟人自利行為的特點，則是通過自主選擇來滿足自己的需要，其手段是分工生產(chǎn)與互利交換。這就是說，經(jīng)濟人自利的目的是圖利的即滿足自己的需要，互利交換是實現(xiàn)自利目的的手段。

　　根據(jù)以上三個論點可以得出結(jié)論說，斯密在他的兩部著作中所表達的人性觀——自愛和自利——是統(tǒng)一的、一致的，即都是以自我為中心的，都是首先關(guān)心自己或為自己的。這就是說，斯密是用統(tǒng)一的利己主義原理來解釋人們的道德行為和經(jīng)濟行為的。

　　2、斯密人性觀的缺失

　　斯密人性理論的不足之處在于，他把自利、自愛、同情心、追求自由的欲望、正義感、勞動習慣和交換傾向等，都稱為人類行為的動機或本性，但沒有區(qū)分何者是本質(zhì)屬性或基本屬性，何者是非本質(zhì)屬性或派生屬性，也沒有說清自愛與自利、自利與自由的區(qū)別與相互關(guān)系，這是導致讀者誤解的一個主要原因。我在本文下一部分將通過“五種行為因果鏈分析”，來梳理上述不同動機之間的邏輯關(guān)系。

　　(二)斯密道德倫理觀的偏頗及其深遠影響

　　1、斯密道德倫理觀的偏頗

　　上文分析表明，斯密只承認不圖利的人格美德是道德，而不承認圖利的經(jīng)濟交易行為(和平的分工生產(chǎn)與商品交換行為)是道德，也就是說，斯密肯定人格道德是人類社會生活中唯一存在的道德形式，從而否定經(jīng)濟道德的存在，即否定經(jīng)濟人是道德人。這種道德觀念的偏頗性，是導致斯密的道德倫理觀陷入“悖論”的根本原因。

　　從現(xiàn)代倫理學達成的基本共識來說，道德是一種共同需要或共同價值，也是人們自覺選擇的、符合每個人需要的和平生活方式或行為方式。因此凡是被公認為符合共同需要的(具有共同價值的)，因而是應(yīng)當?shù)?、合理的個人行為，就是道德的行為或善的行為。據(jù)此可以指出，斯密在《國富論》中論證，經(jīng)濟人以實現(xiàn)個人利益最大化為目標，參與社會分工生產(chǎn)與平等的互利交換(而非相互搶掠)，在“看不見的手”調(diào)節(jié)下，有利于增進自己利益的同時，也促進了社會(集體、國家)的公共利益，這就是在肯定經(jīng)濟人行為的應(yīng)當性與合理性，從而就是肯定經(jīng)濟人行為的道德性，即肯定經(jīng)濟人是道德人。但是斯密卻從道德只是指個人美德的偏見出發(fā)，不承認經(jīng)濟人是道德人。這顯然是自相矛盾的，是一種道德觀的悖論。

　　2、斯密道德觀悖論的深遠影響

　　斯密道德倫理觀悖論的要害在于，他在肯定人格道德，否定經(jīng)濟道德的基礎(chǔ)上，把倫理學與經(jīng)濟學截然分開，從而開辟了“倫理學專講道德”、“經(jīng)濟學不講道德”的“斯密傳統(tǒng)”，則是形成“‘不道德’的經(jīng)濟學”的倫理觀，并引起當代世界特別是中國道德倫理困惑的根本原因。

　　三、“‘不道德’的經(jīng)濟學”與傳統(tǒng)倫理學的決裂

　　事實上，人們之所以對“斯密悖論”長期爭論不休，是因為西方主流倫理學者在道德倫理問題上懷有“道義論”或“利他主義”情結(jié)，而在經(jīng)濟倫理上認同利己主義的矛盾。這種矛盾的表現(xiàn)形式就是，經(jīng)濟學家為了論證經(jīng)濟人自利行為的正當性與合理性，而不得不另立門戶，建立一種只講經(jīng)濟倫理而不講道德倫理的經(jīng)濟學。這意味著“‘不道德’的經(jīng)濟學”與傳統(tǒng)倫理學的決裂。而斯密《國富論》與《道德情操論》的出版，正是這一決裂過程的標志性事件。

　　在1870年代西歐經(jīng)濟學邊際革命之后形成的新古典經(jīng)濟學中，人們把“經(jīng)濟學“不講道德”或“非倫理傾向”推廣到極致，即肯定經(jīng)濟人只能是理性自利人，而非道德人，更不是政治人或宗教人。

　　由于經(jīng)濟學的前提條件就是肯定經(jīng)濟人不是道德人，因此它的非道德傾向或非倫理傾向就成為一面鮮明的旗幟，從而使它的一切結(jié)論都不可能與倫理道德結(jié)緣。

　　最典型的例證就是，諾獎得主弗里德曼主張“道德中立說”，斷言“經(jīng)濟學中不存在價值判斷”，即認為經(jīng)濟學不研究道德倫理問題。

　　在這種經(jīng)濟倫理思想的影響下，中國著名經(jīng)濟學家樊綱主張“道德外生說”，公開宣揚“‘不道德’的經(jīng)濟學”。他認為，經(jīng)濟學“只是在給定的(由別人給定的、由別的學科給定的，或者就是由社會給定的)道德規(guī)范和價值體系下。。。。。進行經(jīng)濟分析，告訴人們?nèi)绾涡袨椤⑷绾芜x擇、如何決策、如何配置資源，才能最大限度地實現(xiàn)自己的目標、增進自己的幸福。。。。。在這個前提下，經(jīng)濟學家不妨就理直氣壯地宣稱：經(jīng)濟學家就是‘不講道德’。讓人們?nèi)フf話，走你自己的路。”[10]

　　這段話表明，樊綱認為，我們可以在中國傳統(tǒng)的計劃經(jīng)濟的道德倫理體系(“無私利人”和“集體利益至上”的道德規(guī)范或意識形態(tài))下，建設(shè)一種全新的市場經(jīng)濟制度。這種認識正是“斯密悖論”這一道德難題在中國的表現(xiàn)形式，也是導致中國人在市場化改革中產(chǎn)生道德困惑與倫理困惑的原因之一。

　　四、樊綱“道德外生說”的內(nèi)在矛盾及其有害影響

　　對樊綱的道德外生說，我們至少可以提出以下兩點質(zhì)疑。

　　(一)樊綱的“道德外生說”自相矛盾

　　樊綱所謂經(jīng)濟學家“不講道德”，只是強調(diào)經(jīng)濟學家不講西方“利他主義”的人格道德，或不講現(xiàn)代中國版的“無私利人”的經(jīng)濟道德，亦或不講中國皇權(quán)社會的“以義制利”(“行天理滅人欲”)的道德，而實際上是在講“利己主義”的經(jīng)濟道德。當他理直氣壯地大講經(jīng)濟人應(yīng)當“最大限度地實現(xiàn)自己的目標、增進自己的幸?！被蚶鏁r，他實際上是在肯定經(jīng)濟人“利己”行為的應(yīng)當性和道德性。而當他只說經(jīng)濟人應(yīng)當增進個人幸福，而不說增進個人幸福應(yīng)當以不損害他人追求幸福的權(quán)利為前提時，他甚至是在宣揚一種極端利己主義道德觀。因此，樊綱的“道德外生說”是自相矛盾的。

　　(二)樊綱“不道德” 的經(jīng)濟學的觀點與中國市場化改革的方向背道而馳盡管西方人在倫理觀上存在“斯密悖論”，即在道德倫理上主張“利他主義”，

　　而在經(jīng)濟倫理上主張“利己主義”，但在西方國家的經(jīng)濟實踐中，并不會引起倫理沖突。這是因為：

　　其一，斯密和西方主流倫理學者所言說的道德，是指個人美德或人格道德而言。這種人格美德，是個人在非經(jīng)濟交易活動中(如在家庭與公共場所中，或在親朋、鄰里、同事之間)的行為規(guī)范，而不是個人在經(jīng)濟交易中的行為規(guī)范。因此，人格道德不僅不會與人們在經(jīng)濟生活中的利己行為發(fā)生沖突，反而能夠調(diào)節(jié)人們的經(jīng)濟利益關(guān)系，有利于形成市場經(jīng)濟秩序。

　　其二，西方人的經(jīng)濟倫理本來就是利己主義，因而據(jù)以建立的法律規(guī)范與政治制度也是以保護個人利益為準則的——個人利益至上原則。這自然更有利于形成市場經(jīng)濟秩序和經(jīng)濟道德。

　　在上述語境與制度條件下，西方學者所謂的斯密悖論只是一個純學術(shù)問題，甚至只是一個語義問題，并不影響人們的正常經(jīng)濟生活與政治生活。

　　但在中國現(xiàn)實條件下，樊綱提倡不道德的經(jīng)濟學卻會對中國市場化改革帶來不利的影響。這是因為，中國在公有制計劃經(jīng)濟時期確立的“無私利人”的道德觀，并非自律性的人格道德(那里只有階級仇恨和階級斗爭，沒有個人人格美德可言)，而是一種強制性的經(jīng)濟行為規(guī)范，即集體利益至上的經(jīng)濟行為規(guī)范。這種經(jīng)濟規(guī)范作為國家政策，要求勞動者將自己的生產(chǎn)資料和勞動產(chǎn)品以及自己的勞動力，全部上繳給國家所有，這就要求個人必須具有“無私利人”的“道德精神”。這種否定個人利益的道德觀，在改革開放后并沒有進行相應(yīng)的改造，因而與中國市場化改革中鼓勵個人追求自我利益(個人致富)的價值觀存在明顯的倫理沖突。在這種情況下，樊綱把用來證明市場經(jīng)濟制度合理性的市場經(jīng)濟理論——宏、微觀經(jīng)濟學——稱為“‘不道德’的經(jīng)濟學”，就不僅僅是一種倫理哲學上的悖論，而且是在對中國人的道德實踐困惑“火上澆油”。因為這已經(jīng)不是說“經(jīng)濟學不講道德”的問題，而是肯定市場經(jīng)濟人“不道德”、市場經(jīng)濟制度“不正義”的問題了。其實質(zhì)就是從經(jīng)濟倫理學上對中國市場化改革的正義性的否定。

　　因此，破解“斯密悖論”，否定“不講道德”的經(jīng)濟學，建立“講道德”的經(jīng)濟倫理學，就成為中國深化經(jīng)濟體制改革在價值觀改造方面的當務(wù)之急。

　　五、建立“講道德”的“經(jīng)濟倫理學”必須確立的經(jīng)濟理論共識

　　綜上所述，要從根本上解決“斯密悖論”帶來的倫理困惑問題，就必須打破“斯密傳統(tǒng)”，重新建立一種把經(jīng)濟學與倫理學融為一體的經(jīng)濟倫理學。而要建立統(tǒng)一的、“講道德”的經(jīng)濟倫理學，就必須確立以下三個理論共識。這三個共識正是我在《界限》一書中闡明的市場經(jīng)濟倫理觀的核心原則。

　　(一)確認市場經(jīng)濟人是理性的自主權(quán)利人和道德人[11]

　　近代西方倫理學與經(jīng)濟學都把經(jīng)濟人的人性假定為“趨利避害”的人即自利的人。我認為這是對個人作為一般動物的本質(zhì)屬性的概括，而不是對經(jīng)濟人作為經(jīng)濟動物的本質(zhì)屬性的概括。這種錯誤的人性假定是導致人類價值觀沖突——人性是利己，還是利他?人性是惡，還是善?是個人利益至上，還是集體(國家)利益至上?——的根本原因。為了解決這一價值觀沖突問題，我把經(jīng)濟人的本質(zhì)屬性概括為“自主權(quán)利人和道德人”，也就是肯定，經(jīng)濟人的人性本質(zhì)(人格)是自主的自利性，經(jīng)濟人作為道德人的行為原則是自主的自利不損人。其理由如下：

　　1、為什么說經(jīng)濟人是自主權(quán)利人

　　在典型的以私有制為基礎(chǔ)的自由市場經(jīng)濟中，經(jīng)濟人(包括工人、農(nóng)民、小業(yè)主與大企業(yè)家)作為市場經(jīng)濟的主體或當事人，是通過自主支配產(chǎn)權(quán)、自主擇業(yè)、自主經(jīng)營、自負盈虧、自主交換、自食其力、自取其利的方式，來滿足自己的生產(chǎn)和生活需要的。我把這種通過自己選擇來滿足自己需要的經(jīng)濟人稱為自主權(quán)利人。

　　這就是說，經(jīng)濟人作為一般動物的本質(zhì)屬性是經(jīng)濟自利性，即個人必須滿足物質(zhì)需要才能生存;而經(jīng)濟人作為經(jīng)濟動物的本質(zhì)屬性(與其它動物的區(qū)別)是經(jīng)濟自主性，即通過自主選擇來滿足自己的需要，亦即自主的自利。

　　肯定經(jīng)濟人是自主權(quán)利人的倫理意義十分廣泛，涉及倫理學與經(jīng)濟學的諸多層面。[12]在此，我只將其經(jīng)濟倫理意義概括為一句話，即經(jīng)濟人的自主選擇權(quán)利，不僅是市場經(jīng)濟制度和市場經(jīng)濟道德產(chǎn)生的先決條件，也是市場機制(供求關(guān)系與市場價格)調(diào)節(jié)資源最優(yōu)配置的先決條件?；蛘哒f，正是因為經(jīng)濟人具有自主選擇權(quán)利，才形成了市場經(jīng)濟道德和市場經(jīng)濟制度及其調(diào)節(jié)資源配置的市場機制。這一價格機制的作用就是斯密所說“看不見的手”的作用。

　　2、為什么說經(jīng)濟人必定是道德人[13]

　　根據(jù)經(jīng)濟人是自主權(quán)利人的判斷，我們可以推論說，市場經(jīng)濟社會中的經(jīng)濟人，不是簡單的“理性自利人”，而是“理性自利的自主權(quán)利人”。因此，經(jīng)濟人之間的道德關(guān)系不是簡單的相互滿足對方需要的“利益關(guān)系”，而是經(jīng)濟人之間通過自主選擇的交換各自滿足自己需要的“自主權(quán)利”關(guān)系。從而，市場經(jīng)濟人的道德準則不是“無私利人”或“為己利他”的關(guān)系，而是“自主的自利不損人”的關(guān)系，即經(jīng)濟人實現(xiàn)自己的自主權(quán)利——追求個人利益最大化，應(yīng)當以不損害他人的自主權(quán)利為界限。

　　事實上，市場經(jīng)濟制度正是經(jīng)濟人自主選擇的和平生活方式(而不是相互搶掠的生活方式)。這種和平生活方式正是經(jīng)濟人作為道德人的現(xiàn)實存在形式。所以我說，經(jīng)濟人必定是道德人。那些在市場經(jīng)濟中靠坑蒙拐騙、欺行霸市、以權(quán)謀私、貪污腐敗發(fā)財?shù)娜?，不是?jīng)濟人，也不是道德人，而是經(jīng)濟人的敵人，市場經(jīng)濟制度的罪人。

　　(二)確認市場經(jīng)濟存在兩種道德[14]

　　鑒于斯密悖論產(chǎn)生的主要原因在于，他只承認經(jīng)濟人在非經(jīng)濟交易的人際關(guān)系中表現(xiàn)的“自愛不損人”的、“不圖利”的人格行為規(guī)范是道德行為，卻不承認人們在經(jīng)濟交易中表現(xiàn)的“自利不損人”的、“圖利的”經(jīng)濟規(guī)范是道德行為。這是斯密悖論和不道德的經(jīng)濟學的論斷產(chǎn)生的根本原因。有鑒于此，我在《界限》一書中，提出經(jīng)濟道德與人格道德并存的“兩種道德”思想，并在肯定道德是目的與手段的統(tǒng)一的前提下，用下列“經(jīng)濟人行為因果鏈分析”來說明兩種道德之間的因果關(guān)系：

　　修養(yǎng)美德→完善人格→融入社會→互利合作→取得經(jīng)濟利益

　　從上列“經(jīng)濟人行為因果鏈”中可以看出，每個箭號后面的行為都是箭號前面行為的目的，而每個箭號前面的行為又是后面行為的手段。經(jīng)濟人行為的最終目的是“取得經(jīng)濟利益”即滿足需要過幸福生活。而要取得經(jīng)濟利益就必須與他人“合作互利”即參與社會分工生產(chǎn)與互利交換活動。要實現(xiàn)合作互利又要先“融入社會”，即個人行為必須獲得他人的贊同與接納。要融入社會就要“完善人格”，取得做人的資格，即具有“自愛”(自主或自由)的人格尊嚴和尊重他人自愛的自主性的人格品質(zhì)。要完善人格就必須“修養(yǎng)美德”，即追求自己行為在他人感覺中的合宜性。這就是說，在上列五種道德行為中，除取得經(jīng)濟利益是道德的最終目的外，其他四種行為都是實現(xiàn)最終目的的手段，而當手段成為必要手段時，它就轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟人道德的直接目的或直接需要。因此，實現(xiàn)這種作為道德手段的目的，也是道德需要的滿足，從而也會給行為主體帶來滿足感或幸福感。

　　據(jù)此可以說，以實現(xiàn)經(jīng)濟利益為最終目的的經(jīng)濟道德，是人格道德產(chǎn)生的動機、原因或目的;以實現(xiàn)融入社會為直接目的的人格道德，是實現(xiàn)經(jīng)濟道德的必要手段或必要條件。這就是說，人格道德修養(yǎng)是實現(xiàn)經(jīng)濟道德的必要手段(而不是不擇手段)，而經(jīng)濟道德是人格道德在經(jīng)濟交易中的實現(xiàn)方式。

　　(三)確認用增量分析方法研究經(jīng)濟倫理問題的必要性——即實現(xiàn)經(jīng)濟學的邊際革命——的必要性[15]

　　我在《界限》一書中運用邊際(增量)分析方法闡明，在資源總量稀缺且在微觀生產(chǎn)中邊際收益遞減的約束條件下，經(jīng)濟社會實現(xiàn)資源最優(yōu)配置(總產(chǎn)出極大化)的必要數(shù)理條件，是各種資源在每個生產(chǎn)和生活環(huán)節(jié)中的邊際效益均等。我將這一數(shù)理規(guī)律稱為“等邊際原理”，并據(jù)以證明，經(jīng)濟人在使用資源時，以最大利潤為目標、以市場均衡價格為準繩的自主選擇，必然只達到資源的“邊際收益=均衡價格”為止，由此自動實現(xiàn)資源配置的等邊際原理——資源邊際收益均等——各種資源的邊際收益率均等于1，從而保證資源的總產(chǎn)出和總利潤同步趨于極大值。我把這種通過經(jīng)濟人自主選擇和市場價格調(diào)節(jié)，實現(xiàn)資源邊際收益均等的規(guī)律，稱為資源配置的數(shù)理經(jīng)濟學規(guī)律,簡稱等邊際原理。

　　根據(jù)等邊際原理可以證明：利潤的本質(zhì)是生產(chǎn)者通過生產(chǎn)要素最佳組合和資源最優(yōu)配置所實現(xiàn)的資源節(jié)約，而不是剝削;從而證明，在完善的自由競爭的——沒有特權(quán)壟斷的——市場經(jīng)濟中，個人追求利潤或利益的最大化，不僅不會引起個人利益與社會利益的沖突(即不存在“剝削”關(guān)系)，而且是實現(xiàn)社會利益極大化的必要條件。因此，實現(xiàn)經(jīng)濟學與倫理學的邊際革命，即用增量(邊際)分析方法代替平均分析方法，闡明經(jīng)濟人的自主選擇(或自由選擇)和均衡價格調(diào)節(jié)在資源配置中的決定性作用，是證明在市場經(jīng)濟條件下，經(jīng)濟人既是理性自主權(quán)利人，又是道德人的不可或缺的理論工具。

　　王國鄉(xiāng)2011.12.10.于北京望京花園初稿

　　2015.5.4.修改于博鰲

　　[2] 《界限》185頁

　　[3] 轉(zhuǎn)引自斯密《道德情操論》序言13頁

　　[4] 見《界限》190頁：“讀懂《道德情操論》的五把鑰匙”

　　[5] 同上

　　[6] 同上

　　[7] 同上

　　[8]斯密也同其他西方倫理學家一樣，承認人們在市場經(jīng)濟社會中追求自己經(jīng)濟利益的必要性與應(yīng)當性，但并不認為人們的自利行為是道德。因為人們的自利心在沒有愛人或不損人的人格道德約束下會傷害他人。所以由同情心所衍生的自愛不損人的人格道德是人們能夠進行平等(和平)分工生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟交易活動的人格保障。在這種認知的基礎(chǔ)上，斯密指出，在自由競爭的市場經(jīng)濟中，經(jīng)濟人追求自己的經(jīng)濟利益(利潤最大化)，在“看不見的手”的調(diào)節(jié)下，可以增進社會利益。關(guān)于這只“看不見的手”，大多數(shù)經(jīng)濟學者都認為是僅指市場價格機制的調(diào)節(jié)作用而言，我從倫理學的角度認為，還應(yīng)當包括人格道德的調(diào)節(jié)作用。因為如果沒有“自愛不損人”的人格道德的自我約束，人們就會繼續(xù)處于相互侵害的叢林狀態(tài)，從而和平的分工生產(chǎn)和交換的市場經(jīng)濟活動就不會自發(fā)形成，也就不會形成市場價格機制的調(diào)節(jié)作用。由此可以說，斯密認為，在市場經(jīng)濟生活中，個人作為經(jīng)濟人的行為動機是自利，即追求個人的經(jīng)濟利益;而經(jīng)濟人的行為準則則是“不損人”。

　　[10] 《讀書》1998.6.

　　[11] 見《界限》一書第1—4章

　　[12] 我在《界限》一書中，對傳統(tǒng)倫理學提出23個質(zhì)疑，就是從23 層面來討論人格道德與經(jīng)濟道德的有關(guān)問題。見該書1—4章。

　　[13] 同上146頁

　　[14] 同上137頁

　　[15] 見《界限》第5—7章

　　（作者系對外經(jīng)濟貿(mào)易大學教授）