王國(guó)鄉(xiāng)

　　提要：如果認(rèn)為“斯密悖論”僅僅是指德國(guó)歷史學(xué)派對(duì)斯密著作在語(yǔ)義上的誤讀，即誤以為斯密在《道德情操論》中所說(shuō)的由同情心所感悟的愛(ài)人之心是一種“利人”之心，因而是主張利他主義;那么，我們只須證明，斯密所說(shuō)的愛(ài)人之心，并非“利人”或“利他”之心，而是“不損人”之心，就可以否定這種誤讀的“悖論”。然而在事實(shí)上，人們之所以對(duì)“斯密悖論”長(zhǎng)期爭(zhēng)論不休，是因?yàn)榘ㄋ姑茉趦?nèi)的許多西方學(xué)者，在道德倫理上懷有“利他主義”(道義論)情結(jié)，而在經(jīng)濟(jì)倫理上認(rèn)同“利己主義”(個(gè)人功利論)的矛盾。這意味著“斯密悖論”還包含有深層次的道德倫理觀的內(nèi)在矛盾，即斯密在肯定人格道德、否定經(jīng)濟(jì)道德的前提下，把倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)截然分開(kāi)，從而開(kāi)辟了“倫理學(xué)只講道德”、“經(jīng)濟(jì)學(xué)不講道德”的“斯密傳統(tǒng)”，則是形成“不道德”的經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理觀，并引起近、現(xiàn)代社會(huì)，特別是中國(guó)社會(huì)倫理困惑的根本原因。筆者在《自主權(quán)利的道德界限》(下稱《界限》[1])一書(shū)中提出的“經(jīng)濟(jì)人自主權(quán)利論”“和“兩種道德”思想，以及“資源配置的等邊際原理”，可以為破解這一困擾世人長(zhǎng)達(dá)150年的倫理困惑難題，提供一種嶄新的理論根據(jù)。

　　一、什么是“斯密悖論”? 

　　18世紀(jì)中葉，英國(guó)著名倫理學(xué)大師亞當(dāng)·斯密相繼發(fā)表兩部劃時(shí)代的巨著《道德情操論》(1759)和《國(guó)富論》(1776)，為倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)，也留下了令人困惑的難題。

　　斯密一生主要從事道德哲學(xué)即倫理學(xué)的研究，經(jīng)濟(jì)學(xué)只是他倫理學(xué)研究的一個(gè)組成部分。在這兩部著作中，斯密竭力要證明的是，具有利己主義本性(自利或自愛(ài))的個(gè)人是如何在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系中控制自己的感情和行為、尤其是自私的感情和行為，從而為建立一個(gè)有必要確立行為準(zhǔn)則的社會(huì)而有規(guī)律的活動(dòng)。從利己主義出發(fā)，斯密在《道德情操論》中著重論述個(gè)人作為道德人的行為動(dòng)機(jī)是自愛(ài)，其行為準(zhǔn)則(作為實(shí)現(xiàn)自愛(ài)的手段)是由同情心所感悟到的善待他人、關(guān)愛(ài)他人的行為。而在《國(guó)富論》中則著重研究個(gè)人作為經(jīng)濟(jì)人的行為動(dòng)機(jī)是自利，其行為準(zhǔn)則(作為實(shí)現(xiàn)自利的手段)是和平的分工生產(chǎn)和互利交換。

　　然而，到19世紀(jì)中葉，德國(guó)歷史學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家指出，斯密在《道德情操論》中把人們的行為歸結(jié)于同情心和愛(ài)人，是主張利他主義;而在《國(guó)富論》)中卻把人們的行為歸結(jié)于自私，是主張利己主義;這是自相矛盾的。這就是著名的“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”即“斯密悖論”問(wèn)題。從此以后。幾乎所有論及斯密著作和思想的學(xué)者，差不多都把斯密看作是倫理學(xué)上的利他主義者，經(jīng)濟(jì)學(xué)上的利己主義者。

　　二、斯密悖論不是人性觀的悖論，而是道德觀的悖論

　　我在《界限》一書(shū)中設(shè)專節(jié)討論“斯密悖論”的倫理意義，并對(duì)斯密的人性觀與道德觀做出了與眾不同的解讀。[2]

　　(一)斯密人性觀的統(tǒng)一性及其局限性

　　1、斯密人性觀的統(tǒng)一性。

　　德國(guó)學(xué)者提出的“斯密悖論”主要是指斯密在他的兩部著作中關(guān)于人性的假定是自相矛盾的。我認(rèn)為這是對(duì)斯密道德倫理觀在語(yǔ)義上的誤讀，即誤以為斯密所說(shuō)的“同情心”就是“愛(ài)人之心”，而“愛(ài)人”就是“利人”，“利人”就是“道德”。由此斷言，斯密在《道德情操論》中主張利他主義人性觀,這與他在《國(guó)富論》中所主張的人性自利即利己主義人性觀是互相矛盾的。對(duì)于這種誤讀，我們只需辨析這幾個(gè)關(guān)鍵詞在斯密倫理思想體系中的真實(shí)意義，就可以得到糾正。

　　(1)同情心是一種倫理方法，其倫理的前提條件是自愛(ài)

　　斯密所說(shuō)的“同情心”是理性人具有的一種設(shè)身處地為他人著想或換位思考能力，也就是一種推己及人的倫理方法。

　　斯密認(rèn)為，“支配人類(lèi)行為的動(dòng)機(jī)有自愛(ài)、同情心、追求自由的欲望、正義感、勞動(dòng)習(xí)慣和交換傾向等;人們自愛(ài)的本性是與同情心相伴隨的?！盵3]這就是說(shuō)，斯密肯定自愛(ài)和同情心都是人的本性，二者是相伴隨的，但又有本質(zhì)的不同。

　　斯密所說(shuō)的自愛(ài)是指“每個(gè)人生來(lái)首先和主要關(guān)心自己”，“愛(ài)自己遠(yuǎn)勝于別人”。[4]自愛(ài)與自利的本質(zhì)區(qū)別是，自愛(ài)是指?jìng)€(gè)人在非經(jīng)濟(jì)交易的人際關(guān)系中愛(ài)護(hù)自己的人格尊嚴(yán)、追求自己行為的“合宜性”即個(gè)人美德，這是《道德情操論》研究的內(nèi)容;自利則是在經(jīng)濟(jì)交易關(guān)系中追求自己的經(jīng)濟(jì)利益，這是《國(guó)富論》研究的內(nèi)容。

　　斯密所說(shuō)的同情心則是一種理性換位思考能力即倫理的邏輯方法。自愛(ài)是同情心產(chǎn)生的前提條件或動(dòng)機(jī)。正因?yàn)閭€(gè)人生來(lái)就是愛(ài)自己的，才會(huì)通過(guò)換位思考、推己及人的倫理方法推知他人也是愛(ài)自己的。因此，個(gè)人作為社會(huì)成員要想與他人和平相處(而不是在戰(zhàn)爭(zhēng)中相互傷害)，并分享社會(huì)這個(gè)“和睦相處”的“相互行善的公共中心”提供的安全保障和物質(zhì)利益，[5]就必須像關(guān)愛(ài)自己那樣去關(guān)愛(ài)他人。這就產(chǎn)生了以善待他人、關(guān)愛(ài)他人(即“愛(ài)人”)為實(shí)踐形式的人格美德。

　　由此說(shuō)明，自愛(ài)是斯密倫理體系中的人性假定，同情心則是理性人具有的倫理反思能力。

　　(2)“愛(ài)人”的本質(zhì)不是“利人”，而只能是尊重他人自愛(ài)的權(quán)利，亦即“不損人”

　　斯密認(rèn)為，沒(méi)有同情心相伴隨的自愛(ài)“是一種從來(lái)不會(huì)在某種程度上或某一方面成為美德的節(jié)操。它一妨礙眾人的利益，就成為一種罪惡?！盵6]并指出，由同情心所感悟到的愛(ài)人之心，除了因別人的幸福而感到高興或因別人的不幸而產(chǎn)生憐憫之外，自己“一無(wú)所得”，別人也可能“全然不會(huì)感到”。[7]這種對(duì)于自己是“一無(wú)所得”，對(duì)別人可能“全然不知”的愛(ài)人之心，顯然既不是自利，也不是利人，而只能是尊重他人自愛(ài)的權(quán)利，也就是“不妨礙”、“不傷害”或“不損害”別人的利益，即“不損人”。

　　由此說(shuō)明，斯密所言說(shuō)的愛(ài)人之心，其本質(zhì)不是“利人”，而是“不損人”。關(guān)于這一認(rèn)知，斯密雖然沒(méi)有明確表述，但能從他的倫理邏輯中推導(dǎo)出來(lái)。因?yàn)橥ㄟ^(guò)同情心由“自愛(ài)”推導(dǎo)出的“他人也是自愛(ài)的”這一倫理判斷，在反求諸己的實(shí)踐中只能是讓他人自己愛(ài)自己，而不能是用自己對(duì)他人的愛(ài)來(lái)替代他人的自愛(ài)。其實(shí)質(zhì)就是尊重他人自愛(ài)的權(quán)利，即不損人。

　　(3)斯密所言說(shuō)的道德是人格道德，其原則是自愛(ài)不損人，其特點(diǎn)是不圖利。

　　斯密在《道德情操論》中所言說(shuō)的“道德”，作為愛(ài)人之心的實(shí)踐方式，是指?jìng)€(gè)人品德或美德而言。例如斯密所說(shuō)的“公正、謙讓、寬容、仁慈、溫柔、有禮、和藹可親”等個(gè)人“道德”品格，指的就是個(gè)人美德。[8]這是個(gè)人在非經(jīng)濟(jì)交易的人際關(guān)系中，即親情、愛(ài)情、友情關(guān)系中，為了完善自己的人格而自覺(jué)修養(yǎng)的人格品德，我將其稱為人格道德。

　　從人格道德產(chǎn)生的倫理過(guò)程看，自愛(ài)與愛(ài)人(不損人)是相伴而生、相互依存的。沒(méi)有自愛(ài)便沒(méi)有同情心和愛(ài)人的美德，而沒(méi)有同情心和愛(ài)人的美德，自愛(ài)就不可能轉(zhuǎn)化為美德，反而可能成為罪惡的根源。

　　據(jù)此可以說(shuō)，人格道德是目的與手段的統(tǒng)一，即自愛(ài)是愛(ài)人的美德產(chǎn)生的目的或動(dòng)機(jī)，愛(ài)人的美德是實(shí)現(xiàn)自愛(ài)目的(過(guò)和平生活)的必要實(shí)踐方式或必要手段。人格道德的完整內(nèi)涵或基本原則可以概括為“自愛(ài)愛(ài)人”，即“自愛(ài)不損人”。

　　人格道德的主要特點(diǎn)是，行為主體只求提高自己的人格修養(yǎng)，追求自己行為的“合宜性”，借以獲得他人的“贊賞”與“接納”，達(dá)到個(gè)人融入社會(huì)的目的。[9]這就是說(shuō)，自愛(ài)的目的是不圖利的，而是滿足個(gè)人(自己)融入社會(huì)的需要，而愛(ài)人即不損人乃是實(shí)現(xiàn)自愛(ài)的手段。

　　而斯密在《國(guó)富論》中所論述的經(jīng)濟(jì)人自利行為的特點(diǎn)，則是通過(guò)自主選擇來(lái)滿足自己的需要，其手段是分工生產(chǎn)與互利交換。這就是說(shuō)，經(jīng)濟(jì)人自利的目的是圖利的即滿足自己的需要，互利交換是實(shí)現(xiàn)自利目的的手段。

　　根據(jù)以上三個(gè)論點(diǎn)可以得出結(jié)論說(shuō)，斯密在他的兩部著作中所表達(dá)的人性觀——自愛(ài)和自利——是統(tǒng)一的、一致的，即都是以自我為中心的，都是首先關(guān)心自己或?yàn)樽约旱?。這就是說(shuō)，斯密是用統(tǒng)一的利己主義原理來(lái)解釋人們的道德行為和經(jīng)濟(jì)行為的。

　　2、斯密人性觀的缺失

　　斯密人性理論的不足之處在于，他把自利、自愛(ài)、同情心、追求自由的欲望、正義感、勞動(dòng)習(xí)慣和交換傾向等，都稱為人類(lèi)行為的動(dòng)機(jī)或本性，但沒(méi)有區(qū)分何者是本質(zhì)屬性或基本屬性，何者是非本質(zhì)屬性或派生屬性，也沒(méi)有說(shuō)清自愛(ài)與自利、自利與自由的區(qū)別與相互關(guān)系，這是導(dǎo)致讀者誤解的一個(gè)主要原因。我在本文下一部分將通過(guò)“五種行為因果鏈分析”，來(lái)梳理上述不同動(dòng)機(jī)之間的邏輯關(guān)系。

　　(二)斯密道德倫理觀的偏頗及其深遠(yuǎn)影響

　　1、斯密道德倫理觀的偏頗

　　上文分析表明，斯密只承認(rèn)不圖利的人格美德是道德，而不承認(rèn)圖利的經(jīng)濟(jì)交易行為(和平的分工生產(chǎn)與商品交換行為)是道德，也就是說(shuō)，斯密肯定人格道德是人類(lèi)社會(huì)生活中唯一存在的道德形式，從而否定經(jīng)濟(jì)道德的存在，即否定經(jīng)濟(jì)人是道德人。這種道德觀念的偏頗性，是導(dǎo)致斯密的道德倫理觀陷入“悖論”的根本原因。

　　從現(xiàn)代倫理學(xué)達(dá)成的基本共識(shí)來(lái)說(shuō)，道德是一種共同需要或共同價(jià)值，也是人們自覺(jué)選擇的、符合每個(gè)人需要的和平生活方式或行為方式。因此凡是被公認(rèn)為符合共同需要的(具有共同價(jià)值的)，因而是應(yīng)當(dāng)?shù)?、合理的個(gè)人行為，就是道德的行為或善的行為。據(jù)此可以指出，斯密在《國(guó)富論》中論證，經(jīng)濟(jì)人以實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益最大化為目標(biāo)，參與社會(huì)分工生產(chǎn)與平等的互利交換(而非相互搶掠)，在“看不見(jiàn)的手”調(diào)節(jié)下，有利于增進(jìn)自己利益的同時(shí)，也促進(jìn)了社會(huì)(集體、國(guó)家)的公共利益，這就是在肯定經(jīng)濟(jì)人行為的應(yīng)當(dāng)性與合理性，從而就是肯定經(jīng)濟(jì)人行為的道德性，即肯定經(jīng)濟(jì)人是道德人。但是斯密卻從道德只是指?jìng)€(gè)人美德的偏見(jiàn)出發(fā)，不承認(rèn)經(jīng)濟(jì)人是道德人。這顯然是自相矛盾的，是一種道德觀的悖論。

　　2、斯密道德觀悖論的深遠(yuǎn)影響

　　斯密道德倫理觀悖論的要害在于，他在肯定人格道德，否定經(jīng)濟(jì)道德的基礎(chǔ)上，把倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)截然分開(kāi)，從而開(kāi)辟了“倫理學(xué)專講道德”、“經(jīng)濟(jì)學(xué)不講道德”的“斯密傳統(tǒng)”，則是形成“‘不道德’的經(jīng)濟(jì)學(xué)”的倫理觀，并引起當(dāng)代世界特別是中國(guó)道德倫理困惑的根本原因。

　　三、“‘不道德’的經(jīng)濟(jì)學(xué)”與傳統(tǒng)倫理學(xué)的決裂

　　事實(shí)上，人們之所以對(duì)“斯密悖論”長(zhǎng)期爭(zhēng)論不休，是因?yàn)槲鞣街髁鱾惱韺W(xué)者在道德倫理問(wèn)題上懷有“道義論”或“利他主義”情結(jié)，而在經(jīng)濟(jì)倫理上認(rèn)同利己主義的矛盾。這種矛盾的表現(xiàn)形式就是，經(jīng)濟(jì)學(xué)家為了論證經(jīng)濟(jì)人自利行為的正當(dāng)性與合理性，而不得不另立門(mén)戶，建立一種只講經(jīng)濟(jì)倫理而不講道德倫理的經(jīng)濟(jì)學(xué)。這意味著“‘不道德’的經(jīng)濟(jì)學(xué)”與傳統(tǒng)倫理學(xué)的決裂。而斯密《國(guó)富論》與《道德情操論》的出版，正是這一決裂過(guò)程的標(biāo)志性事件。

　　在1870年代西歐經(jīng)濟(jì)學(xué)邊際革命之后形成的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中，人們把“經(jīng)濟(jì)學(xué)“不講道德”或“非倫理傾向”推廣到極致，即肯定經(jīng)濟(jì)人只能是理性自利人，而非道德人，更不是政治人或宗教人。

　　由于經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提條件就是肯定經(jīng)濟(jì)人不是道德人，因此它的非道德傾向或非倫理傾向就成為一面鮮明的旗幟，從而使它的一切結(jié)論都不可能與倫理道德結(jié)緣。

　　最典型的例證就是，諾獎(jiǎng)得主弗里德曼主張“道德中立說(shuō)”，斷言“經(jīng)濟(jì)學(xué)中不存在價(jià)值判斷”，即認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)不研究道德倫理問(wèn)題。

　　在這種經(jīng)濟(jì)倫理思想的影響下，中國(guó)著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家樊綱主張“道德外生說(shuō)”，公開(kāi)宣揚(yáng)“‘不道德’的經(jīng)濟(jì)學(xué)”。他認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)“只是在給定的(由別人給定的、由別的學(xué)科給定的，或者就是由社會(huì)給定的)道德規(guī)范和價(jià)值體系下。。。。。進(jìn)行經(jīng)濟(jì)分析，告訴人們?nèi)绾涡袨椤⑷绾芜x擇、如何決策、如何配置資源，才能最大限度地實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)、增進(jìn)自己的幸福。。。。。在這個(gè)前提下，經(jīng)濟(jì)學(xué)家不妨就理直氣壯地宣稱：經(jīng)濟(jì)學(xué)家就是‘不講道德’。讓人們?nèi)フf(shuō)話，走你自己的路?！盵10]

　　這段話表明，樊綱認(rèn)為，我們可以在中國(guó)傳統(tǒng)的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的道德倫理體系(“無(wú)私利人”和“集體利益至上”的道德規(guī)范或意識(shí)形態(tài))下，建設(shè)一種全新的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度。這種認(rèn)識(shí)正是“斯密悖論”這一道德難題在中國(guó)的表現(xiàn)形式，也是導(dǎo)致中國(guó)人在市場(chǎng)化改革中產(chǎn)生道德困惑與倫理困惑的原因之一。

　　四、樊綱“道德外生說(shuō)”的內(nèi)在矛盾及其有害影響

　　對(duì)樊綱的道德外生說(shuō)，我們至少可以提出以下兩點(diǎn)質(zhì)疑。

　　(一)樊綱的“道德外生說(shuō)”自相矛盾

　　樊綱所謂經(jīng)濟(jì)學(xué)家“不講道德”，只是強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)家不講西方“利他主義”的人格道德，或不講現(xiàn)代中國(guó)版的“無(wú)私利人”的經(jīng)濟(jì)道德，亦或不講中國(guó)皇權(quán)社會(huì)的“以義制利”(“行天理滅人欲”)的道德，而實(shí)際上是在講“利己主義”的經(jīng)濟(jì)道德。當(dāng)他理直氣壯地大講經(jīng)濟(jì)人應(yīng)當(dāng)“最大限度地實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)、增進(jìn)自己的幸?！被蚶鏁r(shí)，他實(shí)際上是在肯定經(jīng)濟(jì)人“利己”行為的應(yīng)當(dāng)性和道德性。而當(dāng)他只說(shuō)經(jīng)濟(jì)人應(yīng)當(dāng)增進(jìn)個(gè)人幸福，而不說(shuō)增進(jìn)個(gè)人幸福應(yīng)當(dāng)以不損害他人追求幸福的權(quán)利為前提時(shí)，他甚至是在宣揚(yáng)一種極端利己主義道德觀。因此，樊綱的“道德外生說(shuō)”是自相矛盾的。

　　(二)樊綱“不道德” 的經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)與中國(guó)市場(chǎng)化改革的方向背道而馳盡管西方人在倫理觀上存在“斯密悖論”，即在道德倫理上主張“利他主義”，

　　而在經(jīng)濟(jì)倫理上主張“利己主義”，但在西方國(guó)家的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐中，并不會(huì)引起倫理沖突。這是因?yàn)椋?/span>

　　其一，斯密和西方主流倫理學(xué)者所言說(shuō)的道德，是指?jìng)€(gè)人美德或人格道德而言。這種人格美德，是個(gè)人在非經(jīng)濟(jì)交易活動(dòng)中(如在家庭與公共場(chǎng)所中，或在親朋、鄰里、同事之間)的行為規(guī)范，而不是個(gè)人在經(jīng)濟(jì)交易中的行為規(guī)范。因此，人格道德不僅不會(huì)與人們?cè)诮?jīng)濟(jì)生活中的利己行為發(fā)生沖突，反而能夠調(diào)節(jié)人們的經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系，有利于形成市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序。

　　其二，西方人的經(jīng)濟(jì)倫理本來(lái)就是利己主義，因而據(jù)以建立的法律規(guī)范與政治制度也是以保護(hù)個(gè)人利益為準(zhǔn)則的——個(gè)人利益至上原則。這自然更有利于形成市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序和經(jīng)濟(jì)道德。

　　在上述語(yǔ)境與制度條件下，西方學(xué)者所謂的斯密悖論只是一個(gè)純學(xué)術(shù)問(wèn)題，甚至只是一個(gè)語(yǔ)義問(wèn)題，并不影響人們的正常經(jīng)濟(jì)生活與政治生活。

　　但在中國(guó)現(xiàn)實(shí)條件下，樊綱提倡不道德的經(jīng)濟(jì)學(xué)卻會(huì)對(duì)中國(guó)市場(chǎng)化改革帶來(lái)不利的影響。這是因?yàn)?，中?guó)在公有制計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)期確立的“無(wú)私利人”的道德觀，并非自律性的人格道德(那里只有階級(jí)仇恨和階級(jí)斗爭(zhēng)，沒(méi)有個(gè)人人格美德可言)，而是一種強(qiáng)制性的經(jīng)濟(jì)行為規(guī)范，即集體利益至上的經(jīng)濟(jì)行為規(guī)范。這種經(jīng)濟(jì)規(guī)范作為國(guó)家政策，要求勞動(dòng)者將自己的生產(chǎn)資料和勞動(dòng)產(chǎn)品以及自己的勞動(dòng)力，全部上繳給國(guó)家所有，這就要求個(gè)人必須具有“無(wú)私利人”的“道德精神”。這種否定個(gè)人利益的道德觀，在改革開(kāi)放后并沒(méi)有進(jìn)行相應(yīng)的改造，因而與中國(guó)市場(chǎng)化改革中鼓勵(lì)個(gè)人追求自我利益(個(gè)人致富)的價(jià)值觀存在明顯的倫理沖突。在這種情況下，樊綱把用來(lái)證明市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度合理性的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論——宏、微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)——稱為“‘不道德’的經(jīng)濟(jì)學(xué)”，就不僅僅是一種倫理哲學(xué)上的悖論，而且是在對(duì)中國(guó)人的道德實(shí)踐困惑“火上澆油”。因?yàn)檫@已經(jīng)不是說(shuō)“經(jīng)濟(jì)學(xué)不講道德”的問(wèn)題，而是肯定市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)人“不道德”、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度“不正義”的問(wèn)題了。其實(shí)質(zhì)就是從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)上對(duì)中國(guó)市場(chǎng)化改革的正義性的否定。

　　因此，破解“斯密悖論”，否定“不講道德”的經(jīng)濟(jì)學(xué)，建立“講道德”的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，就成為中國(guó)深化經(jīng)濟(jì)體制改革在價(jià)值觀改造方面的當(dāng)務(wù)之急。

　　五、建立“講道德”的“經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)”必須確立的經(jīng)濟(jì)理論共識(shí)

　　綜上所述，要從根本上解決“斯密悖論”帶來(lái)的倫理困惑問(wèn)題，就必須打破“斯密傳統(tǒng)”，重新建立一種把經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)融為一體的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)。而要建立統(tǒng)一的、“講道德”的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，就必須確立以下三個(gè)理論共識(shí)。這三個(gè)共識(shí)正是我在《界限》一書(shū)中闡明的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理觀的核心原則。

　　(一)確認(rèn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)人是理性的自主權(quán)利人和道德人[11]

　　近代西方倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)都把經(jīng)濟(jì)人的人性假定為“趨利避害”的人即自利的人。我認(rèn)為這是對(duì)個(gè)人作為一般動(dòng)物的本質(zhì)屬性的概括，而不是對(duì)經(jīng)濟(jì)人作為經(jīng)濟(jì)動(dòng)物的本質(zhì)屬性的概括。這種錯(cuò)誤的人性假定是導(dǎo)致人類(lèi)價(jià)值觀沖突——人性是利己，還是利他?人性是惡，還是善?是個(gè)人利益至上，還是集體(國(guó)家)利益至上?——的根本原因。為了解決這一價(jià)值觀沖突問(wèn)題，我把經(jīng)濟(jì)人的本質(zhì)屬性概括為“自主權(quán)利人和道德人”，也就是肯定，經(jīng)濟(jì)人的人性本質(zhì)(人格)是自主的自利性，經(jīng)濟(jì)人作為道德人的行為原則是自主的自利不損人。其理由如下：

　　1、為什么說(shuō)經(jīng)濟(jì)人是自主權(quán)利人

　　在典型的以私有制為基礎(chǔ)的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，經(jīng)濟(jì)人(包括工人、農(nóng)民、小業(yè)主與大企業(yè)家)作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的主體或當(dāng)事人，是通過(guò)自主支配產(chǎn)權(quán)、自主擇業(yè)、自主經(jīng)營(yíng)、自負(fù)盈虧、自主交換、自食其力、自取其利的方式，來(lái)滿足自己的生產(chǎn)和生活需要的。我把這種通過(guò)自己選擇來(lái)滿足自己需要的經(jīng)濟(jì)人稱為自主權(quán)利人。

　　這就是說(shuō)，經(jīng)濟(jì)人作為一般動(dòng)物的本質(zhì)屬性是經(jīng)濟(jì)自利性，即個(gè)人必須滿足物質(zhì)需要才能生存;而經(jīng)濟(jì)人作為經(jīng)濟(jì)動(dòng)物的本質(zhì)屬性(與其它動(dòng)物的區(qū)別)是經(jīng)濟(jì)自主性，即通過(guò)自主選擇來(lái)滿足自己的需要，亦即自主的自利。

　　肯定經(jīng)濟(jì)人是自主權(quán)利人的倫理意義十分廣泛，涉及倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的諸多層面。[12]在此，我只將其經(jīng)濟(jì)倫理意義概括為一句話，即經(jīng)濟(jì)人的自主選擇權(quán)利，不僅是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道德產(chǎn)生的先決條件，也是市場(chǎng)機(jī)制(供求關(guān)系與市場(chǎng)價(jià)格)調(diào)節(jié)資源最優(yōu)配置的先決條件?；蛘哒f(shuō)，正是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)人具有自主選擇權(quán)利，才形成了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道德和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度及其調(diào)節(jié)資源配置的市場(chǎng)機(jī)制。這一價(jià)格機(jī)制的作用就是斯密所說(shuō)“看不見(jiàn)的手”的作用。

　　2、為什么說(shuō)經(jīng)濟(jì)人必定是道德人[13]

　　根據(jù)經(jīng)濟(jì)人是自主權(quán)利人的判斷，我們可以推論說(shuō)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)人，不是簡(jiǎn)單的“理性自利人”，而是“理性自利的自主權(quán)利人”。因此，經(jīng)濟(jì)人之間的道德關(guān)系不是簡(jiǎn)單的相互滿足對(duì)方需要的“利益關(guān)系”，而是經(jīng)濟(jì)人之間通過(guò)自主選擇的交換各自滿足自己需要的“自主權(quán)利”關(guān)系。從而，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)人的道德準(zhǔn)則不是“無(wú)私利人”或“為己利他”的關(guān)系，而是“自主的自利不損人”的關(guān)系，即經(jīng)濟(jì)人實(shí)現(xiàn)自己的自主權(quán)利——追求個(gè)人利益最大化，應(yīng)當(dāng)以不損害他人的自主權(quán)利為界限。

　　事實(shí)上，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度正是經(jīng)濟(jì)人自主選擇的和平生活方式(而不是相互搶掠的生活方式)。這種和平生活方式正是經(jīng)濟(jì)人作為道德人的現(xiàn)實(shí)存在形式。所以我說(shuō)，經(jīng)濟(jì)人必定是道德人。那些在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中靠坑蒙拐騙、欺行霸市、以權(quán)謀私、貪污腐敗發(fā)財(cái)?shù)娜?，不是?jīng)濟(jì)人，也不是道德人，而是經(jīng)濟(jì)人的敵人，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度的罪人。

　　(二)確認(rèn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)存在兩種道德[14]

　　鑒于斯密悖論產(chǎn)生的主要原因在于，他只承認(rèn)經(jīng)濟(jì)人在非經(jīng)濟(jì)交易的人際關(guān)系中表現(xiàn)的“自愛(ài)不損人”的、“不圖利”的人格行為規(guī)范是道德行為，卻不承認(rèn)人們?cè)诮?jīng)濟(jì)交易中表現(xiàn)的“自利不損人”的、“圖利的”經(jīng)濟(jì)規(guī)范是道德行為。這是斯密悖論和不道德的經(jīng)濟(jì)學(xué)的論斷產(chǎn)生的根本原因。有鑒于此，我在《界限》一書(shū)中，提出經(jīng)濟(jì)道德與人格道德并存的“兩種道德”思想，并在肯定道德是目的與手段的統(tǒng)一的前提下，用下列“經(jīng)濟(jì)人行為因果鏈分析”來(lái)說(shuō)明兩種道德之間的因果關(guān)系：

　　修養(yǎng)美德→完善人格→融入社會(huì)→互利合作→取得經(jīng)濟(jì)利益

　　從上列“經(jīng)濟(jì)人行為因果鏈”中可以看出，每個(gè)箭號(hào)后面的行為都是箭號(hào)前面行為的目的，而每個(gè)箭號(hào)前面的行為又是后面行為的手段。經(jīng)濟(jì)人行為的最終目的是“取得經(jīng)濟(jì)利益”即滿足需要過(guò)幸福生活。而要取得經(jīng)濟(jì)利益就必須與他人“合作互利”即參與社會(huì)分工生產(chǎn)與互利交換活動(dòng)。要實(shí)現(xiàn)合作互利又要先“融入社會(huì)”，即個(gè)人行為必須獲得他人的贊同與接納。要融入社會(huì)就要“完善人格”，取得做人的資格，即具有“自愛(ài)”(自主或自由)的人格尊嚴(yán)和尊重他人自愛(ài)的自主性的人格品質(zhì)。要完善人格就必須“修養(yǎng)美德”，即追求自己行為在他人感覺(jué)中的合宜性。這就是說(shuō)，在上列五種道德行為中，除取得經(jīng)濟(jì)利益是道德的最終目的外，其他四種行為都是實(shí)現(xiàn)最終目的的手段，而當(dāng)手段成為必要手段時(shí)，它就轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)人道德的直接目的或直接需要。因此，實(shí)現(xiàn)這種作為道德手段的目的，也是道德需要的滿足，從而也會(huì)給行為主體帶來(lái)滿足感或幸福感。

　　據(jù)此可以說(shuō)，以實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)利益為最終目的的經(jīng)濟(jì)道德，是人格道德產(chǎn)生的動(dòng)機(jī)、原因或目的;以實(shí)現(xiàn)融入社會(huì)為直接目的的人格道德，是實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)道德的必要手段或必要條件。這就是說(shuō)，人格道德修養(yǎng)是實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)道德的必要手段(而不是不擇手段)，而經(jīng)濟(jì)道德是人格道德在經(jīng)濟(jì)交易中的實(shí)現(xiàn)方式。

　　(三)確認(rèn)用增量分析方法研究經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的必要性——即實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的邊際革命——的必要性[15]

　　我在《界限》一書(shū)中運(yùn)用邊際(增量)分析方法闡明，在資源總量稀缺且在微觀生產(chǎn)中邊際收益遞減的約束條件下，經(jīng)濟(jì)社會(huì)實(shí)現(xiàn)資源最優(yōu)配置(總產(chǎn)出極大化)的必要數(shù)理?xiàng)l件，是各種資源在每個(gè)生產(chǎn)和生活環(huán)節(jié)中的邊際效益均等。我將這一數(shù)理規(guī)律稱為“等邊際原理”，并據(jù)以證明，經(jīng)濟(jì)人在使用資源時(shí)，以最大利潤(rùn)為目標(biāo)、以市場(chǎng)均衡價(jià)格為準(zhǔn)繩的自主選擇，必然只達(dá)到資源的“邊際收益=均衡價(jià)格”為止，由此自動(dòng)實(shí)現(xiàn)資源配置的等邊際原理——資源邊際收益均等——各種資源的邊際收益率均等于1，從而保證資源的總產(chǎn)出和總利潤(rùn)同步趨于極大值。我把這種通過(guò)經(jīng)濟(jì)人自主選擇和市場(chǎng)價(jià)格調(diào)節(jié)，實(shí)現(xiàn)資源邊際收益均等的規(guī)律，稱為資源配置的數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)規(guī)律,簡(jiǎn)稱等邊際原理。

　　根據(jù)等邊際原理可以證明：利潤(rùn)的本質(zhì)是生產(chǎn)者通過(guò)生產(chǎn)要素最佳組合和資源最優(yōu)配置所實(shí)現(xiàn)的資源節(jié)約，而不是剝削;從而證明，在完善的自由競(jìng)爭(zhēng)的——沒(méi)有特權(quán)壟斷的——市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，個(gè)人追求利潤(rùn)或利益的最大化，不僅不會(huì)引起個(gè)人利益與社會(huì)利益的沖突(即不存在“剝削”關(guān)系)，而且是實(shí)現(xiàn)社會(huì)利益極大化的必要條件。因此，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的邊際革命，即用增量(邊際)分析方法代替平均分析方法，闡明經(jīng)濟(jì)人的自主選擇(或自由選擇)和均衡價(jià)格調(diào)節(jié)在資源配置中的決定性作用，是證明在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，經(jīng)濟(jì)人既是理性自主權(quán)利人，又是道德人的不可或缺的理論工具。

　　王國(guó)鄉(xiāng)2011.12.10.于北京望京花園初稿

　　2015.5.4.修改于博鰲

　　[2] 《界限》185頁(yè)

　　[3] 轉(zhuǎn)引自斯密《道德情操論》序言13頁(yè)

　　[4] 見(jiàn)《界限》190頁(yè)：“讀懂《道德情操論》的五把鑰匙”

　　[5] 同上

　　[6] 同上

　　[7] 同上

　　[8]斯密也同其他西方倫理學(xué)家一樣，承認(rèn)人們?cè)谑袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中追求自己經(jīng)濟(jì)利益的必要性與應(yīng)當(dāng)性，但并不認(rèn)為人們的自利行為是道德。因?yàn)槿藗兊淖岳脑跊](méi)有愛(ài)人或不損人的人格道德約束下會(huì)傷害他人。所以由同情心所衍生的自愛(ài)不損人的人格道德是人們能夠進(jìn)行平等(和平)分工生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)交易活動(dòng)的人格保障。在這種認(rèn)知的基礎(chǔ)上，斯密指出，在自由競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，經(jīng)濟(jì)人追求自己的經(jīng)濟(jì)利益(利潤(rùn)最大化)，在“看不見(jiàn)的手”的調(diào)節(jié)下，可以增進(jìn)社會(huì)利益。關(guān)于這只“看不見(jiàn)的手”，大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)者都認(rèn)為是僅指市場(chǎng)價(jià)格機(jī)制的調(diào)節(jié)作用而言，我從倫理學(xué)的角度認(rèn)為，還應(yīng)當(dāng)包括人格道德的調(diào)節(jié)作用。因?yàn)槿绻麤](méi)有“自愛(ài)不損人”的人格道德的自我約束，人們就會(huì)繼續(xù)處于相互侵害的叢林狀態(tài)，從而和平的分工生產(chǎn)和交換的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)就不會(huì)自發(fā)形成，也就不會(huì)形成市場(chǎng)價(jià)格機(jī)制的調(diào)節(jié)作用。由此可以說(shuō)，斯密認(rèn)為，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)生活中，個(gè)人作為經(jīng)濟(jì)人的行為動(dòng)機(jī)是自利，即追求個(gè)人的經(jīng)濟(jì)利益;而經(jīng)濟(jì)人的行為準(zhǔn)則則是“不損人”。

　　[10] 《讀書(shū)》1998.6.

　　[11] 見(jiàn)《界限》一書(shū)第1—4章

　　[12] 我在《界限》一書(shū)中，對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)提出23個(gè)質(zhì)疑，就是從23 層面來(lái)討論人格道德與經(jīng)濟(jì)道德的有關(guān)問(wèn)題。見(jiàn)該書(shū)1—4章。

　　[13] 同上146頁(yè)

　　[14] 同上137頁(yè)

　　[15] 見(jiàn)《界限》第5—7章

　?。ㄗ髡呦祵?duì)外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)教授）