【哲人追“思”③】 

　　著名馬克思主義哲學(xué)家和教育家，武漢大學(xué)原校長、人文社會(huì)科學(xué)資深教授陶德麟先生于2020年5月24日在武漢逝世，永遠(yuǎn)離開了我們，永遠(yuǎn)離開了他所鐘愛的馬克思主義哲學(xué)研究與教學(xué)事業(yè)。

　　陶德麟，字佛元，筆名茀原，1931年10月31日生于上海，祖籍湖北黃岡。1953年畢業(yè)于武漢大學(xué)經(jīng)濟(jì)系并留校任教，歷任哲學(xué)系主任、研究生院院長、校長。陶德麟為我國馬克思主義哲學(xué)研究與教學(xué)，為推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化、時(shí)代化、大眾化，作出了巨大貢獻(xiàn)，是我國馬克思主義哲學(xué)研究領(lǐng)域最前沿的、最有影響的前輩學(xué)人之一，被譽(yù)為德高學(xué)范的“學(xué)界泰斗”和“哲學(xué)宗師”。

哲學(xué)探索之路

　　陶德麟出生于一個(gè)書香世家，幼年未上小學(xué)，在家由父母和學(xué)者陳炳文、楊相霖先生授課，學(xué)會(huì)了文言文和舊體詩詞寫作，表現(xiàn)出過人的天賦，16歲時(shí)就能寫一手老練的文言文和古典詩詞，中學(xué)期間研讀過艾思奇的《大眾哲學(xué)》和毛澤東同志的《辯證法唯物論提綱》等著作，開始接觸馬克思主義。1949年考入武漢大學(xué)經(jīng)濟(jì)系，除專業(yè)學(xué)習(xí)外，他也選修了一些哲學(xué)類課程，自學(xué)了《資本論》第1卷。1953年大學(xué)畢業(yè)后，他留校任哲學(xué)系教師，并兼任李達(dá)的科研助手達(dá)13年之久。幾十年后他談到自己的經(jīng)歷時(shí)說：“李達(dá)老師是我的恩師和引路人?！?/p>

　　“文化大革命”前，陶德麟除協(xié)助李達(dá)同時(shí)撰寫論著外，還在哲學(xué)系從事教學(xué)和科研工作。他在《哲學(xué)研究》1956年第2期上撰文批評(píng)當(dāng)時(shí)被視為權(quán)威著作的蘇聯(lián)羅森塔爾、尤金所著《簡明哲學(xué)辭典》中“同一性”條目釋文的錯(cuò)誤，受到國內(nèi)外學(xué)術(shù)界的重視和毛澤東同志的肯定，后來《簡明哲學(xué)辭典》作者也接受批評(píng)并作了改正。此后10年中，他先后在《紅旗》《人民日?qǐng)?bào)》《哲學(xué)研究》《新建設(shè)》等報(bào)刊上發(fā)表了30篇哲學(xué)論文，在學(xué)術(shù)界嶄露頭角。

　　1961年8月，李達(dá)接受毛澤東同志委托主編《馬克思主義哲學(xué)大綱》的任務(wù)，指定由陶德麟執(zhí)筆。在李達(dá)指導(dǎo)下，經(jīng)過4年努力，他于1965年冬完成了38萬字的上卷《唯物辯證法》送審稿。正當(dāng)他繼續(xù)編撰下卷《唯物史觀》時(shí)，“文化大革命”爆發(fā)，陶德麟被打成“黑幫分子”，被送到農(nóng)村“勞動(dòng)改造”達(dá)8年之久。

　　1978年，他全身心地投入了反對(duì)“兩個(gè)凡是”的理論斗爭，在克服重重阻撓后應(yīng)邀參加全國性的“理論與實(shí)踐問題哲學(xué)討論會(huì)”并作大會(huì)發(fā)言。在討論會(huì)期間，他向中國社會(huì)科學(xué)院提供了毛澤東同志當(dāng)年給李達(dá)的三封論及理論問題的信，經(jīng)中國社會(huì)科學(xué)院報(bào)請(qǐng)黨中央批準(zhǔn)在《哲學(xué)研究》首次發(fā)表，對(duì)當(dāng)時(shí)促進(jìn)理論是非的澄清起了重大作用。爾后，他在《哲學(xué)研究》《光明日?qǐng)?bào)》等報(bào)刊上發(fā)表系列論文，系統(tǒng)論證實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)、批駁“兩個(gè)凡是”，在學(xué)界內(nèi)外產(chǎn)生重大影響，為我國新時(shí)期的思想解放作出了突出理論貢獻(xiàn)。與此同時(shí)，他遵李達(dá)遺囑修訂《馬克思主義哲學(xué)大綱》上卷，以《唯物辯證法大綱》的書名出版，被認(rèn)為代表了當(dāng)時(shí)中國馬克思主義哲學(xué)教科書所達(dá)到的最高水平；他主持編纂出版了四卷本《李達(dá)文集》，并較系統(tǒng)地探討了李達(dá)在傳播馬克思主義理論和馬克思主義中國化事業(yè)中的杰出貢獻(xiàn)，把李達(dá)思想研究推進(jìn)了一大步；他受聘為《中國大百科全書·哲學(xué)卷》“總論”和“辯證唯物主義”部分副主編，撰寫了多項(xiàng)重要條目釋文；他還主持編寫了多種馬克思主義哲學(xué)教科書，為新時(shí)期我國馬克思主義哲學(xué)的教材建設(shè)作出了重要貢獻(xiàn)。

　　20世紀(jì)80年代以后，陶德麟在繼續(xù)深化對(duì)真理和真理標(biāo)準(zhǔn)問題探索的同時(shí)，就“雙百”方針的理論基礎(chǔ)，堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)的理論和方法，生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)、“三個(gè)有利于”標(biāo)準(zhǔn)及其與實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)系，人道主義，市場經(jīng)濟(jì)條件下的道德原則，馬克思主義哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的關(guān)系，哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，科學(xué)精神與人文精神的關(guān)系，社會(huì)穩(wěn)定，馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代論域，馬克思主義哲學(xué)中國化的學(xué)理根據(jù)和方法論前提，馬克思主義中國化、時(shí)代化、大眾化的關(guān)系及實(shí)現(xiàn)途徑等一系列重大理論問題進(jìn)行了創(chuàng)造性研究，成就斐然。

　　進(jìn)入21世紀(jì)以來，陶德麟雖年屆古稀，但仍然文思敏捷，筆耕不輟，論著迭出，尤其是在繼續(xù)推進(jìn)李達(dá)所參與開創(chuàng)的馬克思主義哲學(xué)中國化事業(yè)、深入研究馬克思主義哲學(xué)中國化、時(shí)代化、大眾化的學(xué)理根據(jù)和方法論問題方面傾注了滿腔熱情和大量心血。

　　陶德麟的學(xué)術(shù)探索碩果累累、成就卓著，先后出版由他執(zhí)筆并修訂的《唯物辯證法大綱》《辯證唯物主義與歷史唯物主義》《中國當(dāng)代哲學(xué)問題探索》《哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)與現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)——馬克思主義哲學(xué)及其中國化研究》《陶德麟文集》《馬克思主義哲學(xué)中國化：歷史與反思》《馬克思主義哲學(xué)中國化的理論與歷史研究》《實(shí)踐與真理——認(rèn)識(shí)論研究》等著作20多部，發(fā)表學(xué)術(shù)論文200多篇。他的這些論著不僅以其精深的學(xué)理研究為當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展作出了突出貢獻(xiàn)，而且充分展現(xiàn)了一位當(dāng)代馬克思主義學(xué)者心系民族興亡的擔(dān)當(dāng)意識(shí)、“為萬世開太平”的理論情懷以及為追求真理而不懈探索的精神品格。

哲學(xué)思想貢獻(xiàn)

　　陶德麟繼承和發(fā)揚(yáng)了李達(dá)注重對(duì)馬克思主義理論的整體性研究和理論聯(lián)系實(shí)際的優(yōu)良學(xué)風(fēng)，把研究重心放在馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)理論和馬克思主義哲學(xué)中國化方面，既愛智求真又有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，對(duì)一系列重大理論問題進(jìn)行了深入探索，實(shí)現(xiàn)了多方面的理論創(chuàng)新。

　　對(duì)真理標(biāo)準(zhǔn)問題的探討

　　“文化大革命”剛結(jié)束時(shí)，“兩個(gè)凡是”的錯(cuò)誤方針阻礙著撥亂反正，中國向何處去的問題仍然沒有解決?！豆饷魅?qǐng)?bào)》特約評(píng)論員文章率先鳴炮之后，1978年7月中國社會(huì)科學(xué)院召開了全國性的“理論與實(shí)踐問題哲學(xué)討論會(huì)”，陶德麟應(yīng)邀作了題為《關(guān)于真理標(biāo)準(zhǔn)的幾個(gè)問題》的大會(huì)發(fā)言，并在《哲學(xué)研究》1978年第10期發(fā)表同名文章，以極大的理論勇氣旗幟鮮明地批駁了“兩個(gè)凡是”的錯(cuò)誤方針，論證了實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)于破除“兩個(gè)凡是”、重新確立實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)起了重大的促進(jìn)作用。

　　當(dāng)時(shí)有些學(xué)者雖然也反對(duì)“兩個(gè)凡是”，但在理論上對(duì)“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的命題尚存有疑慮。有人認(rèn)為邏輯證明也是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)，有人認(rèn)為真理標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)是認(rèn)識(shí)的對(duì)象而不是實(shí)踐。這使陶德麟深感“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”并不是“常識(shí)”，而是需要從學(xué)理上周密論證的命題。為此，他又連續(xù)發(fā)表了4篇論文。

　　在《邏輯證明與真理標(biāo)準(zhǔn)》一文中，為了避免因名詞含義歧異而產(chǎn)生的假爭論，陶德麟首先界定了三個(gè)關(guān)鍵詞即“真理”“邏輯”和“邏輯證明”：“真理”是指認(rèn)識(shí)與對(duì)象的符合；“邏輯”是指由前提、推理形式和結(jié)論三個(gè)要素組成的演繹推理；“邏輯證明”是演繹推理的一種運(yùn)用。由此，他首先明確了所要討論的問題是“作為演繹推理的邏輯證明是不是判定認(rèn)識(shí)與對(duì)象符合的標(biāo)準(zhǔn)”，然后嚴(yán)密地論證了如下觀點(diǎn)：（1）作為前提的命題無論是公理、定理、定義還是經(jīng)驗(yàn)命題，它們的真理性都不可能由邏輯來證明。（2）推理形式的正確性即有效性也不可能由邏輯來證明，因?yàn)檫@種證明本身不能不運(yùn)用推理形式，而這種推理形式的正確性同樣又需要證明，結(jié)果只能是循環(huán)證明或無窮后退。（3）正確的推理形式可以歸結(jié)為蘊(yùn)涵式的重言式即永真式（tautology），它能“管”的只是前提與結(jié)論之間的邏輯蘊(yùn)含關(guān)系，而不是前提和結(jié)論是否與對(duì)象符合。數(shù)學(xué)推導(dǎo)所證明的也是公理與定理、定理與定理間的邏輯關(guān)系，而公理和定理是否符合客觀對(duì)象恰恰是數(shù)學(xué)推導(dǎo)不能證明的。（4）由真前提合乎邏輯地推出真結(jié)論也不能說明邏輯證明是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)榍疤岬恼嬷皇且欢ǚ秶鷥?nèi)的真，而當(dāng)實(shí)踐超出了這一范圍時(shí)結(jié)論就未必真，這在科學(xué)史上是極為常見的。（5）邏輯證明在提供新知識(shí)、組織實(shí)踐檢驗(yàn)、確定實(shí)踐結(jié)果的意義等方面有不可缺少和不可代替的作用，但在確定認(rèn)識(shí)與對(duì)象是否符合這一點(diǎn)上，“判決”者并不是邏輯而是實(shí)踐。由此，該文令人信服地闡明了邏輯證明為什么不能作為檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)。

　　在《認(rèn)識(shí)的對(duì)象是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)嗎？》一文中，他以對(duì)話體的形式細(xì)致地論證了如下論點(diǎn)：（1）以認(rèn)識(shí)對(duì)象為檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)，等于說“要判定認(rèn)識(shí)與對(duì)象是否符合，就看認(rèn)識(shí)與對(duì)象是否符合”，因而不過是同義語反復(fù)。（2）以認(rèn)識(shí)對(duì)象為檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)無法操作，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)無法直接與客觀對(duì)象相對(duì)照。如果通過觀察去“對(duì)照”，就等于把原來的認(rèn)識(shí)過程重演一遍，仍然不能解決認(rèn)識(shí)與對(duì)象是否符合的問題。（3）要檢驗(yàn)?zāi)骋徽J(rèn)識(shí)與對(duì)象是否符合，只能根據(jù)這一認(rèn)識(shí)設(shè)計(jì)某種方案，設(shè)定預(yù)期的結(jié)果，然后付諸實(shí)踐，造成一定的客觀結(jié)果，再把這一結(jié)果與預(yù)期的結(jié)果相對(duì)照，如果兩者符合，這一認(rèn)識(shí)與它所反映的對(duì)象相符合才得到了證實(shí)，因此，檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)并不是認(rèn)識(shí)對(duì)象本身，而是實(shí)踐的結(jié)果。

　　在《實(shí)踐怎樣檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)》一文中，他以科學(xué)史為背景，把命題區(qū)分為“邏輯命題”和“實(shí)在命題”兩大類（前者可分為分析命題和矛盾命題，后者則可分為知覺命題和普遍命題），對(duì)如何檢驗(yàn)各類命題的邏輯機(jī)理做了模型化的分析，使馬克思主義的真理標(biāo)準(zhǔn)原理進(jìn)一步精確化并具有了可操作性。

　　在《真理階級(jí)性討論中的一個(gè)方法問題》一文中，他認(rèn)為，雖然批駁“一切真理都有階級(jí)性”的說法完全必要，但如何批駁才能擊中要害卻有一個(gè)方法問題，特別是首先應(yīng)當(dāng)弄清“一切真理都有階級(jí)性”這句話中“真理”一詞的所指?！罢胬怼笔莟ruth的漢譯，它有兩種不同的含義：含義Ⅰ是指“理論的真”，含義Ⅱ則是指“真的理論”。這兩種含義不可混同，正如不可把“石的堅(jiān)”與“堅(jiān)的石”混為一談一樣。如果取含義Ⅰ，則“真”和“階級(jí)性”是理論的不同屬性，不能說一種屬性具有另一種屬性，正如可以說“石是堅(jiān)的”和“石是白的”，卻不能說“堅(jiān)是白的”或“白是堅(jiān)的”一樣。在這種含義上，無論斷言真理有沒有階級(jí)性都是沒有意義的偽命題。如果取含義Ⅱ，則“一切真理都有階級(jí)性”和“一切真理都沒有階級(jí)性”都是假命題。有的文章為了批駁“一切真理都有階級(jí)性”，就肯定“一切真理都沒有階級(jí)性”，在方法上是不當(dāng)?shù)摹Ｕ_的做法應(yīng)當(dāng)是首先指出“文革”中流行的“一切真理都有階級(jí)性”的命題指的是“真”有階級(jí)性、它是一個(gè)偽命題，再來揭露這個(gè)偽命題在群眾中的蠱惑作用。

　　對(duì)“雙百”方針理論基礎(chǔ)的時(shí)代思考

　　“雙百”方針是思想文化領(lǐng)域的根本方針，是堅(jiān)持真理問題上的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)必須遵循的方針。但陶德麟認(rèn)為，在撥亂反正中僅僅強(qiáng)調(diào)“恢復(fù)”“雙百”方針是不能解決問題的。他認(rèn)為：“雖然‘雙百’方針提出的初衷完全正確，可是后來由于對(duì)社會(huì)主義改造基本完成后的社會(huì)主要矛盾的估計(jì)發(fā)生了原則性的偏差，這個(gè)方針的理論基礎(chǔ)實(shí)際上被修改了。它的理論基礎(chǔ)已經(jīng)基本上不是馬克思主義關(guān)于認(rèn)識(shí)發(fā)展規(guī)律和文化發(fā)展規(guī)律的理論（當(dāng)然也包括意識(shí)形態(tài)的理論），而是被扭曲了、變形了的‘階級(jí)斗爭’理論，因而它的主要內(nèi)容與繁榮社會(huì)主義文化的目的是無法統(tǒng)一的?！睘榱嘶謴?fù)“雙百”方針理論基礎(chǔ)的本來面目并推動(dòng)其進(jìn)一步發(fā)展完善，他先后在《光明日?qǐng)?bào)》和《求是》雜志等報(bào)刊上發(fā)表了系列論文，以確鑿的事實(shí)、細(xì)致的分析和犀利的語言論證了這樣一些重要觀點(diǎn)：

　　第一，把“百家”歸結(jié)為無產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)“兩家”，把一切科學(xué)藝術(shù)的不同見解和爭論都?xì)w結(jié)為階級(jí)斗爭，不符合思想史的事實(shí)，在理論上也是錯(cuò)誤的。

　　第二，精神世界的問題不可能用“專政”的辦法解決。即使確是思想領(lǐng)域的階級(jí)斗爭，也必須遵循思想斗爭的特殊規(guī)律，即必須用說理的方法而不能用強(qiáng)制的辦法。“無產(chǎn)階級(jí)在文化領(lǐng)域?qū)Y產(chǎn)階級(jí)專政”是完全錯(cuò)誤的口號(hào)，這一口號(hào)不能為馬克思主義贏得寸土，只能導(dǎo)致對(duì)馬克思主義的歪曲和敗壞。

　　第三，要正確地貫徹“雙百”方針，就必須以認(rèn)識(shí)發(fā)展規(guī)律和文化發(fā)展規(guī)律的理論（當(dāng)然也包括意識(shí)形態(tài)的理論）為基礎(chǔ)，對(duì)這一方針作重新解釋。只有經(jīng)過重新解釋的“雙百”方針才能真正成為促進(jìn)科學(xué)藝術(shù)進(jìn)步和文化繁榮的方針。他還對(duì)今后如何切實(shí)貫徹“雙百”方針的問題提出了一系列重要的建議。正是由于抓住了問題的癥結(jié)，他關(guān)于“雙百”方針的系列文章在理論界產(chǎn)生了強(qiáng)烈的反響，既有力地批駁了在真理面前“無產(chǎn)階級(jí)”與“資產(chǎn)階級(jí)”沒有平等可言的哲學(xué)教條，又維護(hù)了“雙百”方針應(yīng)有的科學(xué)含義，為新時(shí)期社會(huì)主義文化事業(yè)的繁榮作了極具意義的開路工作。

　　對(duì)生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)、“三個(gè)有利于”標(biāo)準(zhǔn)及其與實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)關(guān)系的闡釋

　　1987年，鄧小平同志提出了“生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)”的論斷，1992年又提出了“三個(gè)有利于”標(biāo)準(zhǔn)的論斷。對(duì)于生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)、“三個(gè)有利于”標(biāo)準(zhǔn)及實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)三者之間的關(guān)系，理論界有不同的解讀。從1987年起，陶德麟先后發(fā)表了系列論文，就此闡述了如下精辟見解：

　　第一，三個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)”的提出是我國改革開放過程中社會(huì)矛盾運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，是哲學(xué)概括現(xiàn)實(shí)而又指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的體現(xiàn)。

　　第二，實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)問題解決之后人們對(duì)什么是社會(huì)主義和如何建設(shè)社會(huì)主義的問題仍有重大分歧，是因?yàn)閷?shí)踐標(biāo)準(zhǔn)并沒有回答實(shí)踐本身是否合理的功能。實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)判定的是認(rèn)識(shí)的真理性問題，生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)判定的是實(shí)踐的合理性問題。雖然解決前一問題是解決后一問題的前提，但解決了前一問題并不等于解決了后一問題。以某一真理性的認(rèn)識(shí)為依據(jù)引出的實(shí)踐方案可以是多種多樣、甚至截然相反的。如果以實(shí)踐為標(biāo)準(zhǔn)去檢驗(yàn)何種實(shí)踐合理，則不僅是同義語反復(fù)，而且會(huì)得出無論什么實(shí)踐都合理的荒謬結(jié)論。例如，根據(jù)對(duì)某些科學(xué)技術(shù)的真理性認(rèn)識(shí)，既可以制造治病救人的藥品，也可以制造害人殺人的毒藥。如果用實(shí)踐去檢驗(yàn)，這兩種方案都可以“實(shí)現(xiàn)預(yù)期的目的”，因而都算得上是“合理”的?？梢?，檢驗(yàn)實(shí)踐的合理性需要另一種標(biāo)準(zhǔn)，這種標(biāo)準(zhǔn)取決于人們的價(jià)值取向。追求的目的不同，實(shí)踐合理性的界說和判定標(biāo)準(zhǔn)也就不同。馬克思主義以是否有利于生產(chǎn)力的發(fā)展作為檢驗(yàn)實(shí)踐合理性的標(biāo)準(zhǔn)，首先需要有對(duì)社會(huì)發(fā)展客觀規(guī)律的真理性的認(rèn)識(shí)，同時(shí)還需要確立以解放全人類為最高理想的價(jià)值觀，如果僅有前者而無后者是提不出這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的?？隙〞?huì)有人按照他們的價(jià)值觀始終不同意這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，那也不必強(qiáng)求。只要絕大多數(shù)人認(rèn)同這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，社會(huì)就會(huì)形成比較一致的價(jià)值取向，社會(huì)主義建設(shè)就會(huì)順利得多。

　　第三，“實(shí)事求是”的原則應(yīng)當(dāng)是真理與價(jià)值的統(tǒng)一，它不僅要求認(rèn)識(shí)符合客觀實(shí)際，還要求從中引出的實(shí)踐方案有合理的價(jià)值取向。只有同時(shí)做到了這兩條，才算是貫徹了實(shí)事求是的原則。這就是在實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)討論之后還必須開展生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)討論的理論原因。

　　第四，不能把生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)歸結(jié)為經(jīng)濟(jì)效益標(biāo)準(zhǔn)。經(jīng)濟(jì)效益有局部和整體之分，有眼前和長遠(yuǎn)之分；社會(huì)主義建設(shè)也不只需要講求經(jīng)濟(jì)效益，更重要的是要講求社會(huì)效益。把生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)歸結(jié)為經(jīng)濟(jì)效益標(biāo)準(zhǔn)，在理論上不準(zhǔn)確，在實(shí)踐上必然導(dǎo)致消極后果，最終會(huì)導(dǎo)致對(duì)生產(chǎn)力本身的破壞。

　　第五，“三個(gè)有利于”標(biāo)準(zhǔn)并不是實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)和生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)之外的另一套標(biāo)準(zhǔn)，但又不是對(duì)兩者的復(fù)述或疊加，而是對(duì)兩者的綜合和發(fā)展。它是把認(rèn)識(shí)的真理性原則和實(shí)踐的合理性原則統(tǒng)一起來、把馬克思主義的全部原理作為整體貫通起來并與國際國內(nèi)的具體形勢結(jié)合起來的一種高度濃縮的表述。實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)和生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)是“三個(gè)有利于”標(biāo)準(zhǔn)的理論基礎(chǔ)，沒有這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就沒有根據(jù)提出“三個(gè)有利于”標(biāo)準(zhǔn)，不能認(rèn)為有了“三個(gè)有利于”標(biāo)準(zhǔn)就不需要再講前兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。然而，“三個(gè)有利于”標(biāo)準(zhǔn)又確實(shí)比前兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)更進(jìn)了一步，運(yùn)用在改革實(shí)踐中更好操作，更便于檢查落實(shí)。

　　此外，他還對(duì)這三個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)”與精神生產(chǎn)、道德原則以及社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制的關(guān)系作了深刻的分析。

對(duì)人道主義問題的辨察

　　在20世紀(jì)80年代關(guān)于人道主義問題的討論中，陶德麟認(rèn)為，“文化大革命”前和“文化大革命”中一些人把人道主義視為資產(chǎn)階級(jí)專有的旗幟不加分析地全盤否定，在理論上是錯(cuò)誤的，在實(shí)踐上也導(dǎo)致了嚴(yán)重的消極后果。為人道主義正名乃至辯護(hù)都是必要的，但必須給予科學(xué)的解釋；不加分析地把馬克思主義歸結(jié)為人道主義，或者用人道主義代替馬克思主義，也同樣不正確。1984年，他發(fā)表了《對(duì)兩種歷史觀的一點(diǎn)理解》和《關(guān)于兩種倫理原則的幾個(gè)問題》兩篇論文，提出了自己的一系列見解：

　　首先，人道主義是從一定的歷史觀基礎(chǔ)上引申出來的倫理原則。從文藝復(fù)興開始的人道主義是以抽象的人性論為哲學(xué)基礎(chǔ)的。抽象人性論的根本缺點(diǎn)在于它把人性視為脫離社會(huì)關(guān)系和歷史發(fā)展的一成不變的東西，在于它不是用歷史來解釋人性而是用人性來解釋歷史。這種抽象的人性論實(shí)際上是把資產(chǎn)階級(jí)的要求說成普遍人性，由此引申出來的人道主義原則也是資產(chǎn)階級(jí)要求的反映。把這種人道主義界定為資產(chǎn)階級(jí)人道主義是符合實(shí)際的。

　　其次，從馬克思主義的唯物史觀也可以引申出人道主義原則，這是無產(chǎn)階級(jí)的或社會(huì)主義的人道主義。這種人道主義與資產(chǎn)階級(jí)人道主義的區(qū)別表現(xiàn)在四個(gè)方面：資產(chǎn)階級(jí)人道主義以不觸犯資本主義制度為界限，無產(chǎn)階級(jí)人道主義則與消滅一切剝削制度、實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的理想相一致；資產(chǎn)階級(jí)人道主義用無差別的“人類之愛”來掩蓋事實(shí)上的階級(jí)矛盾，無產(chǎn)階級(jí)人道主義則以承認(rèn)階級(jí)矛盾并以最終消滅階級(jí)差別為歸宿；資產(chǎn)階級(jí)人道主義以個(gè)人主義為核心，無產(chǎn)階級(jí)人道主義則以集體主義為核心；資產(chǎn)階級(jí)人道主義有很大的虛偽性，不可能徹底實(shí)行，無產(chǎn)階級(jí)人道主義則是現(xiàn)實(shí)的，可以徹底實(shí)行。

　　再次，分清兩種人道主義的哲學(xué)基礎(chǔ)不等于否認(rèn)“共同人性”的存在。人類有利益差別乃至利益沖突，也有共同利益；有共同利益就有共同人性，它并不是空洞的概念。但共同人性只能寓于由社會(huì)關(guān)系決定的具體人性之中，是具體人性的共同點(diǎn)，不能脫離具體人性而獨(dú)立存在，正如“水果”不能脫離桃杏梅梨等而獨(dú)立存在一樣。不能把資產(chǎn)階級(jí)一個(gè)階級(jí)的特殊要求說成全人類的“共同人性”。

　　最后，分清兩種人道主義的哲學(xué)基礎(chǔ)絕不等于否定資產(chǎn)階級(jí)人道主義在反對(duì)封建主義、反對(duì)法西斯主義的斗爭中巨大的歷史進(jìn)步性，也不等于否定它在當(dāng)前實(shí)際生活中的積極作用。

　　他還強(qiáng)調(diào)，馬克思主義者也必須舉起人道主義的旗幟并給予科學(xué)的解釋，使之落到實(shí)處。

　　對(duì)道德原則問題的思索

　　針對(duì)改革開放中人們?cè)诘赖略瓌t上的困惑，陶德麟在20世紀(jì)80年代中期發(fā)表了多種論著，系統(tǒng)地闡述了自己的見解。他指出，馬克思主義從來不承認(rèn)有什么不依賴于物質(zhì)生活條件的先天的抽象的道德原則，道德原則歸根到底是從現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系中吸取得來的。當(dāng)然，由于社會(huì)發(fā)展是世代綿延的過程，因而每一時(shí)代的道德原則中都既有歷史的積淀，又有未來的憧憬，既有本民族本地區(qū)文化傳統(tǒng)的延伸，又有各民族各地區(qū)文化交融的影響，包含著極其復(fù)雜的內(nèi)容，表現(xiàn)為千差萬別的形式。但是，生產(chǎn)力發(fā)展的要求，以及由此決定的現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，仍然是最深層、最頑強(qiáng)的左右道德原則的力量。一切其他因素或遲或早都不免要經(jīng)過現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的篩選、過濾、折光、重組，被熔鑄成與現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系相適應(yīng)的整體。不是生產(chǎn)力發(fā)展的要求應(yīng)當(dāng)服從某種道德原則，而是一切道德原則或遲或早都不得不適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展的要求。他認(rèn)為，根據(jù)我國的社會(huì)性質(zhì)、經(jīng)濟(jì)關(guān)系和生產(chǎn)力發(fā)展的要求，無產(chǎn)階級(jí)的道德原則仍然應(yīng)當(dāng)在全社會(huì)占主導(dǎo)地位，但要注意這樣幾個(gè)問題：

　　第一，要科學(xué)地規(guī)定無產(chǎn)階級(jí)道德原則的內(nèi)容。對(duì)長期以來作為無產(chǎn)階級(jí)道德原則來宣傳的東西要進(jìn)行分析清理。有些確實(shí)是無產(chǎn)階級(jí)道德原則應(yīng)有的內(nèi)容，現(xiàn)在也還要堅(jiān)持；也有些是脫離實(shí)際的假大空的東西，甚至是封建意識(shí)或小生產(chǎn)者意識(shí)的變形，現(xiàn)在就應(yīng)當(dāng)擯棄。如果把過去宣傳的道德原則不加分析地作為衡量是非善惡的尺度，“勢必把大量的改革措施判定為違背無產(chǎn)階級(jí)道德的行為，而把符合傳統(tǒng)習(xí)慣的某些阻礙改革的東西視為堅(jiān)持無產(chǎn)階級(jí)道德的模范”。

　　第二，要具體地應(yīng)用無產(chǎn)階級(jí)道德原則。無產(chǎn)階級(jí)道德的一般原則在不同的國度、不同的歷史階段、不同的具體處境中都有其具體的內(nèi)容，不能把一般概念當(dāng)作公式往具體情況上套。

　　第三，要注意無產(chǎn)階級(jí)道德本身還有層次之分。要區(qū)分對(duì)大多數(shù)人的要求和對(duì)少數(shù)先進(jìn)分子的要求，對(duì)先進(jìn)分子也要區(qū)分一般情況下的要求和特殊情況下的要求。

　　第四，要注意現(xiàn)階段并不只有無產(chǎn)階級(jí)道德才符合生產(chǎn)力發(fā)展要求。無產(chǎn)階級(jí)道德并不是現(xiàn)階段唯一適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展要求的道德，全人類的公共道德和其他階級(jí)道德中的積極成分也是適應(yīng)現(xiàn)階段生產(chǎn)力發(fā)展的要求的。

　　第五，要繼承和借鑒古今中外優(yōu)秀的道德遺產(chǎn)。道德的階級(jí)性和時(shí)代性并不意味著不同階級(jí)和不同時(shí)代的道德毫無共同之點(diǎn)，并不排斥繼承和借鑒的可能性和必要性。無產(chǎn)階級(jí)道德必須批判地吸取古今中外一切優(yōu)秀的道德遺產(chǎn)，以豐富自己的內(nèi)容。特別是中國幾千年的道德遺產(chǎn)中有大量的優(yōu)秀成分，應(yīng)該成為建設(shè)社會(huì)主義道德體系的寶貴資源。

　　對(duì)馬克思主義中國化方法論問題的研究

　　推進(jìn)馬克思主義的中國化是陶德麟學(xué)術(shù)研究的根本旨趣，他的學(xué)術(shù)探討無不體現(xiàn)著這一致思旨趣。他認(rèn)為，雖然馬克思主義中國化早已是客觀事實(shí)，但國內(nèi)外對(duì)這一事實(shí)的理解仍然歧見很大，必須從學(xué)理上予以澄清。為此，他在20世紀(jì)90年代以后特別重視對(duì)馬克思主義中國化方法論問題的研究，出版和發(fā)表了系列論著，著重探討了以下問題：

　　一是馬克思主義中國化的必要性。他指出，否認(rèn)馬克思主義中國化的必要性的觀點(diǎn)不過是幾十年前的老調(diào)重彈。這種觀點(diǎn)曾以馬克思主義不適合中國國情為理由而甚囂塵上，現(xiàn)在又以時(shí)代特征和中國國情起了變化為理由再度出現(xiàn)。這種觀點(diǎn)一再強(qiáng)調(diào)時(shí)代和國情，可是它的謬誤恰恰在于無視或曲解了時(shí)代和國情。馬克思主義中國化的必要性正是由時(shí)代和中國國情決定的，過去如此，今天同樣如此。

　　二是馬克思主義中國化成功與否的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為，檢驗(yàn)馬克思主義中國化的成敗得失不能用漢儒和清代樸學(xué)家注經(jīng)的辦法，以某個(gè)論斷與某個(gè)文本是否符合為標(biāo)準(zhǔn)，而只能以實(shí)踐的結(jié)果與實(shí)踐方案的預(yù)期目的是否符合為標(biāo)準(zhǔn)，一句話，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)而不是文本標(biāo)準(zhǔn)。這也是馬克思主義與教條主義的根本區(qū)別。

　　三是總結(jié)馬克思主義中國化經(jīng)驗(yàn)的歷史主義原則。他強(qiáng)調(diào)說，總結(jié)馬克思主義中國化的經(jīng)驗(yàn)，一定要把它放到當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐臍v史環(huán)境中進(jìn)行具體分析。只有這樣，馬克思主義中國化的經(jīng)驗(yàn)才能得到正確理解，也才能從中提煉出具有規(guī)律性的認(rèn)識(shí)。

　　四是馬克思主義中國化研究的視角和視野。他認(rèn)為，對(duì)馬克思主義中國化的研究可以從不同的角度進(jìn)行，關(guān)鍵是要處理好世界化與本土化的關(guān)系。當(dāng)前研究馬克思主義中國化問題，首先要有鮮明的當(dāng)代意識(shí)。其次，還要避免把馬克思主義中國化的過程簡單化、線性化的毛病，要看到這個(gè)過程是馬克思主義與各種其他外來思潮以及中國傳統(tǒng)思想相互碰撞、相互激蕩、相互斗爭而又相互吸取的過程。最后，在考察馬克思主義中國化成就時(shí)，也要放寬視域，不僅要看到體現(xiàn)在著作中的理論成果，還要看到中國化的馬克思主義對(duì)整個(gè)民族的思維方式、價(jià)值觀念、理想情操、行為方式等多方面多層次的實(shí)際影響，看到它對(duì)重鑄中華民族精神的實(shí)際作用。此外，還應(yīng)關(guān)注對(duì)馬克思主義中國化史的研究和對(duì)其他國家馬克思主義本土化問題的研究。

　　五是馬克思主義中國化、時(shí)代化、大眾化的關(guān)系。他認(rèn)為，它們是相互聯(lián)系的統(tǒng)一整體，三者缺一不可，而它們的地位又不是平列的，其中，中國化是統(tǒng)領(lǐng)一切的總問題，它邏輯地蘊(yùn)涵著其他兩個(gè)方面，但其他兩個(gè)方面有相對(duì)獨(dú)立的意義，也需要作為問題來探討。他還對(duì)大眾化的內(nèi)容、對(duì)象、方法等問題做了系統(tǒng)的論述。他指出，中國的馬克思主義者應(yīng)當(dāng)對(duì)現(xiàn)時(shí)代的中國大眾“說中國話”，應(yīng)當(dāng)努力“做好馬克思主義中國化、時(shí)代化和大眾化這篇大文章”“這正是中國的馬克思主義者的責(zé)任，也只有中國的馬克思主義者才可能擔(dān)當(dāng)起這個(gè)責(zé)任”。

　?。ㄗ髡撸和粜懦帲滴錆h大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、教育部長江學(xué)者特聘教授）