大陸新儒學(xué) 《儒者之維》作者：陳明版本：東方出版社2004年10月 

“大陸新儒學(xué)”概念的正式提出是在2005年。

時(shí)任中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)的方克立教授在給“第七屆當(dāng)代新儒學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議”組委會(huì)的一封信中寫道：“中國(guó)的現(xiàn)代新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)，從五四至今已有三代人薪火相傳，大體上經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段。我認(rèn)為以甲申（2004）年7月貴陽(yáng)陽(yáng)明精舍儒學(xué)會(huì)講為標(biāo)志，它已進(jìn)入了以蔣慶、康曉光、盛洪、陳明等人為代表的大陸新生代新儒家唱主角的階段，或者說進(jìn)入了整個(gè)現(xiàn)代新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)的第四個(gè)階段?！贝饲埃m然也有人探討“新儒家在大陸發(fā)展的前景”，但所關(guān)涉的主要是港臺(tái)新儒學(xué)在大陸的發(fā)展問題，與具有思想史意義的“大陸新儒學(xué)”不是一回事。

所謂港臺(tái)新儒家應(yīng)叫現(xiàn)代新儒家。他們是在五四和后五四的語(yǔ)境里討論儒學(xué)的發(fā)展或展開的問題。所謂五四和后五四的語(yǔ)境是指中西文化關(guān)系問題主導(dǎo)的思想語(yǔ)境。梁漱溟與熊十力及其弟子牟宗三、徐復(fù)觀等承接晚清以來中體西用的思想脈絡(luò)，主張立足本土，通過匯通接納吸收西方民主和科學(xué)的價(jià)值理念，“內(nèi)圣”道統(tǒng)由是開出“新外王”。他們所有的工作基本都是圍繞這一論題展開。從世界思想角度說，科學(xué)和民主作為現(xiàn)代性的中堅(jiān)內(nèi)容，被視為啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。

但是，大陸新儒學(xué)則是在“后文革”、“后冷戰(zhàn)”和全球化的語(yǔ)境里發(fā)育生長(zhǎng)起來的：“后文革”意味著對(duì)革命敘事的揚(yáng)棄；后冷戰(zhàn)意味著對(duì)啟蒙規(guī)劃的反思——亨廷頓“文明的沖突”預(yù)言成真，理性主義的普世話語(yǔ)遭遇文明邊界阻遏絕對(duì)性光環(huán)褪色，各種保守主義卷土重來；中國(guó)在全球經(jīng)濟(jì)體系中的制造業(yè)定位，并獲得成功。這種語(yǔ)境轉(zhuǎn)換的最根本變化，就是不再簡(jiǎn)單以西方中心的單線進(jìn)化論作為我們解釋歷史應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)構(gòu)想未來的哲學(xué)或方法論基礎(chǔ)。這也是儒學(xué)論述自成一系，直面公共領(lǐng)域，足以與左右兩派分庭抗禮鼎足而三的根據(jù)與意義所在。

學(xué)術(shù)特征

問題?范式?譜系

如果說革命敘事的關(guān)鍵詞是階級(jí)，啟蒙敘事是個(gè)體，那么大陸新儒學(xué)就是家國(guó)。這一切使得大陸新儒學(xué)在問題意識(shí)、學(xué)術(shù)范式和經(jīng)典譜系上都呈現(xiàn)出自己的獨(dú)特旨趣，從而作為“當(dāng)代”新儒學(xué)而與“現(xiàn)代”新儒學(xué)區(qū)別開來。

首先，大陸新儒學(xué)關(guān)注的是古今問題，不是中西問題，即中華民族之生命形態(tài)如何在現(xiàn)代世界發(fā)展呈現(xiàn)？儒學(xué)在這一追求中又該如何承擔(dān)發(fā)用？而不是作為文化或知識(shí)系統(tǒng)的儒學(xué)與西方文化或知識(shí)系統(tǒng)是怎樣一種關(guān)系，長(zhǎng)短何在優(yōu)劣如何。所以，它更注重實(shí)踐性參與而不是知識(shí)性梳理。這是一種深化，因?yàn)闅v代儒學(xué)的發(fā)展都是通過對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的回應(yīng)才獲得自己的知識(shí)形態(tài)和文化品格的。

其次，學(xué)術(shù)范式不同。如果說現(xiàn)代新儒家主要是以哲學(xué)給儒學(xué)的知識(shí)屬性定位，那么大陸新儒家主要是借助宗教的框架進(jìn)行工作。除開知識(shí)學(xué)視野的拓展，更與問題意識(shí)的轉(zhuǎn)變有關(guān)。“為天地立心，為生民立命”是儒門先賢的自我期許，這顯然應(yīng)該成為理解定位儒學(xué)知識(shí)類型的內(nèi)部尺度。亨廷頓將中國(guó)稱為儒教文明而與基督教文明、伊斯蘭教文明并舉，無(wú)疑是對(duì)儒學(xué)于中國(guó)文明所具有之奠基性的一種判定。哲學(xué)思考的是對(duì)象化的世界，而對(duì)生活、生命之根源與歸宿給予闡釋的則是宗教。從哪里來？到哪里去？我是誰(shuí)？中國(guó)人的意義世界無(wú)疑主要是由儒家、儒學(xué)論證建構(gòu)而成。

最后，經(jīng)典譜系不同。宋明理學(xué)是晚清民國(guó)直接的傳統(tǒng)，所以，五四時(shí)期展開的中西文化對(duì)比自然是慣性式地將四書作為其經(jīng)典體系。但是，按照朱子的夫子自道，《四書章句集注》實(shí)際乃是一個(gè)個(gè)體性的人格養(yǎng)成方案，而儒家儒教作為中國(guó)文明系統(tǒng)的內(nèi)在支撐架構(gòu)，必然是天道、地道、人道三才皆備的有機(jī)系統(tǒng)。所以，在從文明歷史和類型的視角重新思考我們與世界之關(guān)系并試圖做出新的論述和把握的時(shí)候，大陸新儒學(xué)自覺以五經(jīng)作為自己工作的出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)，尤其重視《春秋》這一推天施而順天理的文本。

【撰文】

陳明

首都師范大學(xué)哲學(xué)系教授，出版有《儒學(xué)的歷史文化功能》《儒者之維》《儒教與公民社會(huì)》等著作，被認(rèn)為是“大陸新儒家”主要代表人物之一。

第 一 階段

蔣慶

關(guān)心的是中國(guó)性的喪失與重建的問題。這種中國(guó)性是由儒學(xué)定義的，在人性上表現(xiàn)為仁義禮智，在政治上表現(xiàn)為王道，它以天為根源，經(jīng)由圣賢落實(shí)于社會(huì)歷史。他認(rèn)為，西方思想和現(xiàn)代性的沖擊導(dǎo)致這種中國(guó)性處于危險(xiǎn)之中。作為應(yīng)對(duì)，他提出了自己的王道政治設(shè)計(jì)即所謂三院制。正是在這樣的思考里，撰寫《公羊?qū)W引論》，開創(chuàng)出政治儒學(xué)方向，對(duì)牟宗三等人以四書為基底的心性論儒學(xué)持批評(píng)態(tài)度。

康曉光

如果說蔣慶是在后五四、“后文革”時(shí)代反思西化，賡續(xù)傳統(tǒng)慧命，康曉光則是在后冷戰(zhàn)時(shí)代關(guān)心文明沖突中中國(guó)如何勝出以求得自身發(fā)展的問題。亨廷頓的問題加康有為的思路，結(jié)果就是將儒教視為“提高國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力的有力工具”。作為一個(gè)民族主義者，他以中國(guó)復(fù)興為自己工作目標(biāo)，并以之作為接受或拒斥某一理論的根據(jù)。他“相信西方經(jīng)驗(yàn)不能支配中國(guó)未來”。作為一個(gè)文化民族主義者，他認(rèn)為“文化決定命運(yùn)”。

陳明

從人類學(xué)意義上的文化視角出發(fā)，陳明關(guān)注儒學(xué)在政治奠基、文化認(rèn)同和身心安頓上的意義功能。在對(duì)這種功能的歷史把握中他完成了由自由主義者向儒家的轉(zhuǎn)變，并在對(duì)儒學(xué)如何在當(dāng)今生活中重新發(fā)用的思考中得出了即用見體的方法論和儒教之公民宗教論的結(jié)論。即用見體是通過將最高本體情境化、意志化而解構(gòu)其封閉性和絕對(duì)性，使之獲得向現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐的開放性，以求在變化了的時(shí)代重建傳統(tǒng)與當(dāng)代的聯(lián)系。

第二階段

曾亦

曾亦強(qiáng)調(diào)康有為虛君共和對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家建構(gòu)的意義，認(rèn)為這種宗族與國(guó)家同構(gòu)的自然狀態(tài)是中國(guó)歷史的內(nèi)在特征，而與西方血緣團(tuán)體瓦解之后所形成的共和制相區(qū)別。

他對(duì)康有為的孔教、國(guó)教構(gòu)思的理解聚焦在社團(tuán)的組織性上，主張由此理解孔子和整個(gè)儒學(xué)，將儒家作為教團(tuán)，通過政治參與，改造社會(huì)，承擔(dān)人類責(zé)任。今文經(jīng)學(xué)的原教旨主義發(fā)展到儒家的原教旨主義，可以說是蔣慶的加強(qiáng)版，走向了某種極端主義。

唐文明

唐文明的研究后面是對(duì)儒教建設(shè)模板、功能及實(shí)現(xiàn)路徑的關(guān)注。他特別重視康有為與宋明理學(xué)的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)對(duì)“庶民”進(jìn)行文教之于國(guó)家建構(gòu)的意義，深層原因或許在于理學(xué)的個(gè)體論視角意味著儒教發(fā)展中某種類似新教的轉(zhuǎn)換，而庶民主導(dǎo)則是現(xiàn)代社會(huì)的基本特征。

這意味著大陸儒學(xué)在儒教國(guó)教論、公民宗教論之外，“儒教新教化”思路的隱約成形。明乎此，則他將牟宗三道德形上學(xué)及其倫理學(xué)的批評(píng)，視為“隱秘的顛覆”就不難理解了。

干春松

干春松關(guān)注儒學(xué)的制度化與制度的儒學(xué)化，強(qiáng)調(diào)觀念的落實(shí)與儒家價(jià)值對(duì)傳統(tǒng)政教的意義。如果說當(dāng)年的《制度化儒學(xué)及其解體》他還是一種置身事外的局外人心態(tài)，那么到后來的《重回王道》則已經(jīng)是曲線救國(guó)希望從天下主義實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的再制度化了。

他將康有為作為現(xiàn)代儒學(xué)的起點(diǎn)，反映了大陸新儒學(xué)群體對(duì)五四作為救亡事件或?qū)傩缘脑俅_認(rèn)，它的后面則是對(duì)左右兩種敘事的質(zhì)疑。他將康有為的孔教國(guó)教論理解為公民宗教，也是其制度化研究進(jìn)路的一種邏輯結(jié)論。

陳明

陳明從國(guó)家國(guó)族建構(gòu)理解康有為的“保皇論”和“國(guó)教論”，進(jìn)而把國(guó)家國(guó)族建構(gòu)作為近代開始并貫穿至今的歷史主題卻是在各種會(huì)議發(fā)言和文章中不斷強(qiáng)調(diào)的?！氨；省币馕吨劳鞋F(xiàn)有政治組織系統(tǒng)應(yīng)對(duì)解決內(nèi)外政治挑戰(zhàn)，“國(guó)教”意味著從文化角度進(jìn)行國(guó)族建構(gòu)的路徑選擇。

他認(rèn)為“回到康有為”最根本的一點(diǎn)就是回到這一康有為問題，因?yàn)榛诘蹏?guó)政治遺產(chǎn)的中國(guó)之現(xiàn)代轉(zhuǎn)型是獨(dú)特的文明經(jīng)驗(yàn)，不可能照搬左或右的意識(shí)形態(tài)方案。