董仲舒（前179年-前104年）畫像。

清末京師貢院考棚。

《制度化儒家及其解體》作者：干春松版本：中國人民大學出版社2012年4月

　　漢代初年，黃老道學流行。不過，要說在先秦時期諸子百家的影響力，儒家是不遑多讓的。只是，在統(tǒng)治者的眼里，儒家的方案因為過于理想主義和收效甚慢，所以不受待見。相比，法家那套比較注重實效的“耕戰(zhàn)”策略取得了成功，秦國統(tǒng)一，建立郡縣制國家。

　　但秦朝的速亡讓統(tǒng)治者意識到建基于血緣的禮樂秩序?qū)τ陂L治久安的重要性。在馬上得天下不能馬上治天下的教誨中，儒家開始了其漫長的對于政治和社會秩序的影響和改造。

　　儒家在漢代之所以能取得優(yōu)勢的原因有多方面，在大的社會環(huán)境而言，漢承秦制，郡縣制的垂直管理需要社會在各個斷面的適度自治作為補充，因此，以血緣為基礎(chǔ)的家族組織正可以成為大一統(tǒng)國家中讓郡縣制有效運行的“毛細血管”。在這方面將儒家的倫理秩序制度化并以法律和規(guī)則的形式固定下來，符合社會的需求。而董仲舒等人結(jié)合公羊?qū)W的原則，建構(gòu)起的屈民而伸君、屈君而伸天的意識形態(tài)，既可以建立起大帝國所需要的超越世俗的合法性資源，又能為現(xiàn)實中的君主權(quán)力提供保障。由此，通過天人三策，董仲舒的建議被吸納。

　　固然，在漢武帝的時候，儒學并沒有真正的“獨尊”，但是五經(jīng)博士和博士弟子制度的確立，事實上使儒家獲得了漢帝國意識形態(tài)建構(gòu)的優(yōu)勢地位，并由此建構(gòu)其儒生和政治權(quán)力之間的“通道”。對于儒學而言，其代價是難以再像孔孟儒學那樣徹底的理想主義，而是與權(quán)力之間有了一定程度的合謀。這個時候，儒家已經(jīng)是“于道為最高”。先秦時期的諸子爭鳴的狀況，轉(zhuǎn)變?yōu)槿寮椅{諸家而獨尊的局面。

　　自漢代到清代

　　儒學與中國社會秩序的雙向互動

　　儒學的最基本的目標是“修己安人”，所以進行社會教化，建立和諧的社會秩序，是其核心的使命。漢代以后，儒家對中國社會中的作用是全方位的。雖然自漢代到清朝，歷經(jīng)一千多年，其中也經(jīng)歷過數(shù)次外族入主中原的事件，但儒家的價值卻始終被歷朝統(tǒng)治者所接受，而一般百姓也習焉不察，為人倫日用之常道。何以如此？

　　首先，從政治秩序方面：通過對自然狀態(tài)和倫理秩序關(guān)系的建構(gòu)，儒家以天道證成仁道，并由此來作為政治合法性的基本因素。因此，奉天承運，既是自我標榜，也是自我要求。而儒家對于禮制的建構(gòu)，也提供了國家秩序的符號系統(tǒng)的核心內(nèi)容。尤其從博士制度、察舉制度到隋以后的科舉制度，儒家經(jīng)典成為進入官員序列的重要途徑，并借此確立了儒家教育與政治權(quán)力之間的制度性通道。

　　其次，從地方秩序來說，大一統(tǒng)的政治格局的形成，意味著社會的垂直管理體系的建立。但鑒于國土面積的廣大和管理能力的限制，“天高皇帝遠”，統(tǒng)治權(quán)力難以真正深入到社會最基礎(chǔ)部分。如此，家族制度一直以來是地方社會秩序的重要組成部分，也有人將之概括為“地方自治”。儒家倫理的基礎(chǔ)是建立在血緣基礎(chǔ)上的，儒家的禮制就是通過對血緣的遠近、長幼的區(qū)分來確立每個個體的權(quán)利和義務的。家族不僅是在自給自足社會中的基本生產(chǎn)單位、而且也擔負有一定的社會保障、賑濟的功能。而家訓、族規(guī)以及祠堂、譜牒等作為家族制度的有機構(gòu)成，也承擔有維持地方秩序、推動道德風化的作用。

　　按照我的概括，自漢代到清代，儒家與中國社會之間存在著“儒家制度化”與“制度儒家化”的雙向互動關(guān)系。所謂儒家的制度化就是儒家思想通過建立起經(jīng)學博士和科舉制度這樣的方式保證了儒家成為社會主流價值；而制度的儒家化則是儒家的觀念不斷滲透到具體的社會秩序和政治法律制度中。他們之間的互相促進，則促成了中國傳統(tǒng)社會中儒家價值與社會生活之間的緊密關(guān)系。

　　在這個過程中，儒家雖然堅持道統(tǒng)對于政統(tǒng)的優(yōu)先性原則，但在現(xiàn)實的政治權(quán)力的制約下，也呈現(xiàn)出與現(xiàn)實政治的妥協(xié)化趨勢，由此構(gòu)成了儒家理想中的民本思想和現(xiàn)實政治中的君本思想之間的緊張。儒家的天下為公的思想作為民本思想的基礎(chǔ)與皇帝、君主將天下視為一家之私產(chǎn)的矛盾的后果，多數(shù)情況下的結(jié)果是權(quán)力對于價值的壓制，這經(jīng)常導致儒家的理想成為統(tǒng)治者籠絡人心的“幌子”。所以朱熹發(fā)出了這樣的慨嘆：儒家的王道理想無一日得行于天下。

　　清末民初

　　大變局之下失去制度依托

　　清朝末年，中國處于一個內(nèi)憂外患的格局之中。特別是在全球工業(yè)革命和資本主義體系逐漸形成的時候，中國社會依然是處于農(nóng)耕小農(nóng)經(jīng)濟形態(tài)中，這種發(fā)展上的差異導致當資本的外溢波及中國的時候，特別是資本主義的擴張以殖民運動為依托的時候，中國社會的真正危機到來了。

　　在1840年的鴉片戰(zhàn)爭失敗之后，中國直面西方的軍事和經(jīng)濟的挑戰(zhàn)，囿于對西方的了解程度，所以最初的反應是簡單而直接的，就是試圖通過洋務運動來“師夷之長技以制夷”。甲午喪師，讓我們認識到制度的變革比器物層面的模仿更為重要，逐漸地，改良和革命成為擺在知識群體面前的選擇，最終更為激進的革命派推翻了帝制。

　　那么在這個過程中儒家遭受了什么樣的挑戰(zhàn)，并做出了什么樣的回應呢？

　　首先，我們要認識到，晚清的儒家知識群體固然有極其保守的人士，但更多的人意識到這是“三千年未有之大變局”，依靠祖宗之成法難以應對西方的挑戰(zhàn)。所以爭論的焦點在于“全變”還是“調(diào)和”。這一時期，以張之洞等人提出的“中體西用”論風靡一時。張之洞努力想在中國傳統(tǒng)的綱常倫理和西方的先進科技、管理“技藝”中尋求平衡，力爭在維持綱常的前提下進行變革。這樣的努力以失敗告終。把張之洞看做是頑固分子是錯誤的，在20世紀初的新政過程中，包括科舉制度在內(nèi)的許多政治制度的變革就是在他的主持下完成的。

　　其次，西方對于中國的沖擊雖然是以軍事和經(jīng)濟為前導，但他所摧毀的則是國人對于固有文明的信心，首當其沖的則是儒家的價值觀。這一點上晚清公羊?qū)W的興起，可以看做是儒家試圖通過自身的邏輯化解文化沖突的最為慘烈的一次努力。

　　以廖平和康有為為代表的晚清今文學家，特別是康有為通過托古改制的方式，將公羊三世改造為容納過去、現(xiàn)在和未來三個維度的歷史哲學和制度發(fā)展階段論，從而為中國接受民主、議會、憲政等西方政治制度和自由、個人權(quán)力的價值觀念提供基礎(chǔ)。但這樣做的代價是“新學偽經(jīng)”，即對于經(jīng)典系統(tǒng)內(nèi)部分經(jīng)典的價值進行否定，這種“打通后壁”的行為不但為純正的西學派所不能接受，也遭到了經(jīng)學體系內(nèi)部不同經(jīng)學譜系的人士的激烈反擊。比如張之洞、比如章太炎。經(jīng)學內(nèi)部在西學的挑戰(zhàn)面前，反而成為經(jīng)學價值自我瓦解的觸發(fā)點。

　　再次，儒學的危機還體現(xiàn)在其制度化的解體，儒家的觀念逐漸從政治制度和社會秩序中剝離。最初的剝離是從教育制度開始的，從1898年京師大學堂的建立就是對以國子監(jiān)為中心的傳統(tǒng)官學體系的取代。而后隨著科舉制度的廢除和新式學堂的建立，儒家經(jīng)典不再是中國教育的核心內(nèi)容。在新的教育體系中，聲光電化和外語成為核心課程，經(jīng)學邊緣化為“國故”。

　　日本學習西方成功所帶來的是“立憲救國論”，意味著新的政治合法性和政治運行原則的引入。儒家所崇尚的綱常秩序遭到憲政所要求的平等、個人權(quán)利等因素的沖擊，這一點尤其體現(xiàn)在晚清的法律變革中。對于父子同罪這樣違背綱常秩序的新法律條文顯然是張之洞等人所竭力要反對的。

　　最后，在資本主義影響下，城市成為中國政治和經(jīng)濟的中心，鄉(xiāng)村破敗。它們對家庭生產(chǎn)方式構(gòu)成了打擊，作為這種生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)變的后果，儒家的家庭倫理也遭到?jīng)_擊，紳士群體從鄉(xiāng)村社會中消失了。即便如此，在民國成立之后，經(jīng)由新式教育而形成的新知識群體的主要批判點依然集中在“家族制度”。有人認為家是中國不平等的秩序的源頭，也有人認為是難以建立起國家意識和公德意識的“罪魁”。

　　在這樣的多重打擊之下，儒家逐漸失去了招架之功，有人判定這些東西該被送去“博物館，只是作為陳列品”。雖然儒家的倫理意識還是許多國人的文化心理結(jié)構(gòu)的主體，但失去了制度性依托的儒家，逐漸變成“游魂”。那么，儒家可能在未來的中國找到新的“肉身”嗎？

　　【撰文】

　　干春松（北京大學哲學系教授，主要從事儒家思想與典籍、近現(xiàn)代思想與人物、中國政治哲學研究，出版有《制度儒學》《康有為與儒學的“新世”》《制度化儒家及其解體》等著作）。