優(yōu)良品德學(xué)習(xí)何以使人幸福

-------美德倫理學(xué)復(fù)興的文化哲學(xué)解析（2014年第8期）

潘雷瓊　黃甫全

　　［摘　要］　因應(yīng)“人何以幸?！边@一亙古彌新的問(wèn)題，20世紀(jì)中期復(fù)興的美德倫理學(xué)催生了積極心理學(xué)，開(kāi)啟了幸福為本的優(yōu)良品德學(xué)習(xí)研究新方向?！皟?yōu)良品德學(xué)習(xí)何以使人幸?！闭擃}內(nèi)含何以可能、何以可求、何以可致以及何以可成四個(gè)問(wèn)題，關(guān)涉文化哲學(xué)的進(jìn)化論、價(jià)值論、主體論和活動(dòng)論四個(gè)層面的理性致思。其中，憑借歷時(shí)進(jìn)化的美德倫理學(xué)復(fù)興和優(yōu)良品德分類(lèi)體系開(kāi)發(fā)，奠定了何以可能的歷史進(jìn)化論基礎(chǔ)；基于價(jià)值實(shí)現(xiàn)的希望論和幸福識(shí)建論，闡明了何以可求的理想價(jià)值論概念；依靠自主能動(dòng)的自我決定論和時(shí)光再構(gòu)法，形成了何以可致的自覺(jué)主體論原理；而通過(guò)文化交互的感恩論和持久幸福感模型，則建構(gòu)了何以可成的多維交互論原則。

　　［關(guān)鍵詞］優(yōu)良品德；學(xué)習(xí)；幸福；美德倫理學(xué)；文化哲學(xué)

　　［作者簡(jiǎn)介］潘蕾瓊，華南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院博士生；黃甫全，華南師范大學(xué)現(xiàn)代教育研究與開(kāi)發(fā)中心副主任、教授、博士生導(dǎo)師?。◤V州　510631）

　　“幸福不是對(duì)于善的飽嘗，而是善本身?！保?］哲人斯賓諾莎（Spinoza，B.）這一至理名言至今還回蕩在人們耳畔，然而現(xiàn)代生活中“德福一致論”的信念照壁卻已轟然倒塌。于是，在當(dāng)代通往幸福的路徑中，人們將幸福目標(biāo)化、抽象化，從而喪失了感知幸福的能力、觸碰幸福的心境以及體味幸福的生活方式。“有福無(wú)德”或“有德而無(wú)?！钡牡赖裸Ｕ摤F(xiàn)象似乎正成為社會(huì)常態(tài)，人們甚至不再愿意相信關(guān)于幸福或不幸的合理道德辯護(hù)，倫理學(xué)逐漸淪為無(wú)關(guān)幸福之學(xué)。因應(yīng)于此，20世紀(jì)中期復(fù)興的美德倫理學(xué)，奮力掃除了近代以降傾倒在道德與幸福關(guān)系塔上的塵埃，扭轉(zhuǎn)道德哲學(xué)模式，并且智慧地探索道德進(jìn)入幸福的新時(shí)代可能方式。于是，應(yīng)運(yùn)而生的積極心理學(xué)，開(kāi)發(fā)了具體的、現(xiàn)實(shí)的和科學(xué)的方案，以尋求人類(lèi)走向終極幸福家園的路徑，從而富有洞見(jiàn)性地開(kāi)啟了“幸福為本的優(yōu)良品德學(xué)習(xí)研究”，形成了豐碩而富有魅力的成果。本文嘗試以當(dāng)代文化哲學(xué)作為視角，聚焦優(yōu)良品德學(xué)習(xí)何以使人幸福這一主題，對(duì)其內(nèi)蘊(yùn)著的合理性邏輯進(jìn)行深入探討和簡(jiǎn)要闡釋?zhuān)郧蠼逃诜郊摇?/span>

　　一、優(yōu)良品德學(xué)習(xí)使人幸福何以可能：歷史進(jìn)化論

　　“偉大歷史學(xué)家們的才能正是在于：把所有單純的事實(shí)都?xì)w溯到它們的生成，把所有的結(jié)果都?xì)w溯到過(guò)程，把所有靜態(tài)的事物或制度都?xì)w溯到它們的創(chuàng)造性活力?！保?］人只有通過(guò)對(duì)文化現(xiàn)象歷史發(fā)展脈絡(luò)的表層透視，才能探查其得以產(chǎn)生和發(fā)展的深層規(guī)定性與特征?？茖W(xué)主義和人本主義砥礪前行，促使美德倫理學(xué)復(fù)興，憑借重塑幸福生活的德性基礎(chǔ)與倫理信念，探明了人類(lèi)文化發(fā)展得以恒久保有旺盛生機(jī)和活力的根本動(dòng)因。進(jìn)而，積極心理學(xué)開(kāi)發(fā)了可操作與可測(cè)量的優(yōu)良品德分類(lèi)體系，架設(shè)起了優(yōu)良品德學(xué)習(xí)使人幸福得以可能的橋梁。

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　　*　本文系廣東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“十一五”規(guī)劃2010年度后期資助項(xiàng)目“學(xué)習(xí)化課程論稿——課程文化哲學(xué)初探”（項(xiàng)目編號(hào)：GD10HJY01）的階段性研究成果。

　?。ㄒ唬┟赖聜惱韺W(xué)復(fù)興

　　伴隨科學(xué)惟理性主義的“極限化”，對(duì)于人類(lèi)物質(zhì)生存狀態(tài)的徹底改變來(lái)說(shuō)是“天翻地覆慷而慨”。然而這種改變的背后，一個(gè)不斷被確證的事實(shí)卻是：當(dāng)代社會(huì)，雖然取得了一切令人驚異的成就和持續(xù)不斷的進(jìn)化，但人們實(shí)際上并不幸福。沒(méi)有一種普遍的信任感和安全感，相反，倒有一種強(qiáng)調(diào)人的微不足道、藐視人在宇宙中地位的傾向。［3］這種文化悖逆的頹現(xiàn)，也迫使一些當(dāng)代學(xué)者不得不重新審視現(xiàn)代性意識(shí)形態(tài)的合法性。于是，他們將目標(biāo)轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)美德倫理，嘗試美德的去邊緣化，重振德性雄威，以擺脫現(xiàn)代性道德危機(jī)。同時(shí)，倫理學(xué)的關(guān)注重點(diǎn)也從規(guī)范倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)與聚焦的問(wèn)題“人應(yīng)該做什么”，重新轉(zhuǎn)向美德倫理學(xué)所追求的“人應(yīng)該成為什么”。由此帶來(lái)了當(dāng)代的美德倫理學(xué)復(fù)興契機(jī)，以麥金泰爾（MacIntyre， A. C.）德性倫理學(xué)為中堅(jiān)力量的美德倫理學(xué)運(yùn)動(dòng)，堅(jiān)持回歸亞里士多德美德傳統(tǒng)，意圖以美德為道德主題構(gòu)建新型道德哲學(xué)，逐步恢復(fù)美德在道德哲學(xué)的核心地位。

　　復(fù)興的美德倫理學(xué)對(duì)幸福概念的理解包括兩個(gè)基本要素：良好的生活狀況和心靈狀態(tài)。這樣，就由主體的心靈感受和客觀的生活境況共同構(gòu)成著幸福的本質(zhì)。美德倫理學(xué)和積極心理學(xué)研究認(rèn)為，當(dāng)代人們幸福感的獲得，不再過(guò)多牽制于人類(lèi)物質(zhì)文化發(fā)展水平，而更多奠基于個(gè)體自我幸福心性的養(yǎng)成，即對(duì)美好生活和美好德性之間必然聯(lián)系的信念建構(gòu)和感受力修養(yǎng)。這里的前提假設(shè)就是，人內(nèi)涵著道德善的本性。正如亞里士多德所思，人類(lèi)在本性上是一種志趨優(yōu)良的動(dòng)物。人類(lèi)不僅為生存而存在，更應(yīng)該為卓越的生活而存在。人類(lèi)存在的這種目的性，也恰是踐行德性的本體論前提。

　　正是這種本體論前提，足足影響了整個(gè)20世紀(jì)心理學(xué)發(fā)展的走向。積極心理學(xué)順勢(shì)而行，他們信奉自我決定論，認(rèn)為人是自我決定的人，具有先天的心理成長(zhǎng)和發(fā)展的潛能。積極心理學(xué)領(lǐng)袖塞利曼（Seligman， M. E. P.）教授堅(jiān)信，美德、力量等“優(yōu)良品質(zhì)”不僅有先天本性決定的成分，更受后天教養(yǎng)和經(jīng)驗(yàn)的作用，而這也為“優(yōu)良品德和美德”的建構(gòu)與培養(yǎng)預(yù)留了教育和學(xué)習(xí)空間。［4］與此同時(shí)，心理學(xué)家佩塞施基安（Peseschkian，N.）通過(guò)研究發(fā)現(xiàn)，人具有認(rèn)識(shí)和摯愛(ài)這兩種基本能力，且它們是每一個(gè)人都毫無(wú)例外具備的心理素質(zhì)，為每一個(gè)個(gè)體的未來(lái)發(fā)展開(kāi)辟了廣泛的可能性。［5］因此，這種從“人是機(jī)器或動(dòng)物”到“自我決定的人”的轉(zhuǎn)變，意味著當(dāng)代主流心理學(xué)在人性觀上的全面突破。心理學(xué)研究不再堅(jiān)守“人是機(jī)器”的固有理念，承認(rèn)人的獨(dú)特性；不再屈服于本能或環(huán)境，認(rèn)識(shí)到人是“自我決定的”和高度“自主”的，其主動(dòng)性得以凸顯；不再一味追溯和糾纏于人的過(guò)去，而是承認(rèn)人具有先天的心理成長(zhǎng)和發(fā)展的潛能，更為看重人的潛力和未來(lái)。事實(shí)上，這些轉(zhuǎn)變無(wú)不為人類(lèi)社會(huì)通達(dá)幸福之徑建筑了堅(jiān)實(shí)的學(xué)理路徑。

　?。ǘ﹥?yōu)良品德分類(lèi)體系開(kāi)發(fā)

　　投身?yè)涿娑鴣?lái)的美德倫理學(xué)復(fù)興的熱潮之中，學(xué)者們嘗試著從不同視角、不同文化傳統(tǒng)出發(fā)，探究美德“礦床”龐大寶藏中的奇珍異寶。其中，一項(xiàng)具有突破性的探索就是對(duì)優(yōu)良品德分類(lèi)體系的建構(gòu)和完善。當(dāng)然，在傳統(tǒng)的倫理學(xué)研究中，早已對(duì)美德體系建構(gòu)有所作為?；厮萜饋?lái)，是柏拉圖在其《理想國(guó)》中，最早提出了智慧（sophia）、勇氣（andreia）、自我克制（sophrosune）和公正（dikaisune）四大核心美德。亞里士多德繼而增加了如慷慨、風(fēng)趣、友好、真實(shí)、坦率、宏大和靈魂的偉大等美德條目。然而，他們提出的都還屬于一個(gè)理想王國(guó)的必須精神，也是構(gòu)成一個(gè)好人的品格特質(zhì)，但卻缺乏概念明晰可見(jiàn)、體系層次分明且清楚可區(qū)分的美德分類(lèi)系統(tǒng)。另外，如中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化中，對(duì)美德的評(píng)論散見(jiàn)于《論語(yǔ)》中，卻沒(méi)有以一種正式的分類(lèi)體系而呈現(xiàn)。不過(guò)，學(xué)者們普遍同意儒家所倡導(dǎo)的“仁、義、禮、智、信”五大美德。傳統(tǒng)美德條目體系的建構(gòu)，或者是基于某種文化背景，或者是出于某個(gè)獨(dú)特視角，或者沒(méi)有明確而清楚地提出美德體系的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)等。這對(duì)于人類(lèi)認(rèn)識(shí)自我，尤其是對(duì)清晰把握個(gè)體發(fā)展中的善良意志帶來(lái)了諸多障礙，當(dāng)然也就使人類(lèi)通過(guò)美德途徑探尋普世幸福的道路荊棘叢生。

　　可喜的是，在最近幾十年里出現(xiàn)了峰回路轉(zhuǎn)。追隨回歸美德倫理的呼聲，人們開(kāi)始重筑“美德倫理”由哲學(xué)具體化為優(yōu)良品德的當(dāng)代途徑。美德倫理學(xué)富有膽識(shí)地假設(shè)：即使在不同類(lèi)型的社會(huì)，人們總是會(huì)面臨同樣的基本問(wèn)題，有相同的基本需求。因此，在人類(lèi)共同經(jīng)歷的基本生活事實(shí)中，必然會(huì)概括出美德。于是，積極心理學(xué)者秉承古希臘亞里士多德“德福一致”的哲學(xué)思想，采用科學(xué)的研究手段，從傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代思想中歸納出人類(lèi)的六大美德（virtues），并將六大美德進(jìn)一步細(xì)化為可具體實(shí)踐與測(cè)評(píng)的24種優(yōu)良品德（character strengths）。從而，創(chuàng)新了一個(gè)描述積極人格品德的美德理論框架與分類(lèi)體系。倡導(dǎo)者塞利曼與皮特森（Peterson， C.）研制出了“行動(dòng)性?xún)r(jià)值優(yōu)良品德目錄”（Values-In-Action-Inventory of Strengths，VIA- IS），學(xué)界則通稱(chēng)為“行動(dòng)性?xún)r(jià)值優(yōu)良品德分類(lèi)體系”（The VIA Classification of Character Strengths）。六大美德及其內(nèi)涵的24種優(yōu)良品德分別是：智慧（wisdom and knowledge）美德，包括創(chuàng)造力（creativity）、好奇心（curiosity）、判斷力（judgment）、熱愛(ài)學(xué)習(xí)（love of learning）和洞察力（perspective）五種優(yōu)良品德；勇氣（courage）美德，涵括英勇（bravery）、堅(jiān)毅（perseverance）、誠(chéng)實(shí)（honesty）和熱情（zest）四種優(yōu)良品德；仁愛(ài)（humanity）美德，包括摯愛(ài)（love）、友善（kindness）和社交智力（social intelligence）三種優(yōu)良品德；公正（justice）美德，包括集體責(zé)任感（teamwork）、正義（fairness）和領(lǐng)導(dǎo)力（leadership）三種優(yōu)良品德；節(jié)制（temperance）美德，包括寬容（forgiveness）、謙虛（humility）、審慎（prudence）和自理（self-regulation）四種優(yōu)良品德；超越（transcendence）美德，包括領(lǐng)略?xún)?yōu)美（appreciation of beauty and excellence）、感恩（gratitude）、希望（hope）、幽默（humor）和精神（spirituality）五種優(yōu)良品德。［6］這個(gè)體系為人們開(kāi)發(fā)新型教育活動(dòng)或?qū)W習(xí)活動(dòng)或修養(yǎng)活動(dòng)或干預(yù)活動(dòng)，讓個(gè)人更清楚地體認(rèn)自我作為文化主體在當(dāng)下已經(jīng)具備的優(yōu)良品德為何，以及識(shí)知自我通達(dá)幸福之旅仍需優(yōu)化發(fā)展的優(yōu)良品德為何等，提供了能夠賴(lài)以思考與行動(dòng)的框架與依憑，進(jìn)而助力于人類(lèi)文化的優(yōu)化繁衍，以構(gòu)筑幸福社會(huì)。

　　二、優(yōu)良品德學(xué)習(xí)使人幸福何以可求：理想價(jià)值論

　　人本真的生命存在狀態(tài)中蘊(yùn)含著一個(gè)絕對(duì)的文化指令，就是“活得更好”的意識(shí)指向。而所謂“活得更好”在美德倫理學(xué)看來(lái)，就是“過(guò)幸福的生活”。幸福是人所追求的最高價(jià)值，即最高的善。這種幸福導(dǎo)引的意識(shí)指向，體現(xiàn)了人基于現(xiàn)實(shí)并要求超越現(xiàn)實(shí)的理想價(jià)值追求。本著價(jià)值優(yōu)先的立場(chǎng)，探尋和設(shè)定人的文化價(jià)值意義和內(nèi)涵，就是文化主體人對(duì)自己生命存在的文化意義的理解和確定。它蘊(yùn)含著人藉由樂(lè)觀預(yù)想對(duì)價(jià)值目標(biāo)的美好訴求，以及通過(guò)幸福識(shí)解對(duì)優(yōu)良品德的意義建構(gòu)。從而，它衍生出人的精神生活的全部?jī)?nèi)容，并指導(dǎo)著人的全部實(shí)踐活動(dòng)。

　?。ㄒ唬﹥r(jià)值目標(biāo)的美好訴求——希望論

　　希望論（Hope Theory）所創(chuàng)用的價(jià)值實(shí)現(xiàn)機(jī)制，是以人的存在的現(xiàn)實(shí)性為根本依據(jù)，以人對(duì)未來(lái)的樂(lè)觀主義預(yù)想為期望形式。人類(lèi)學(xué)家蘭德曼（Landmann， M.）有一句妙語(yǔ)：“自然只完成了人的一半，另一半留給人自己去完成。”［7］這就印證了，人為什么總是認(rèn)為自己的“現(xiàn)狀”是“不完滿(mǎn)”的，有值得“改進(jìn)”和“完善”的可能性。而且，只有人把這個(gè)“改進(jìn)”和“改善”的愿望付諸行動(dòng)，向“完滿(mǎn)化”的進(jìn)步才得以啟動(dòng)與施行?；趯?duì)人的“完滿(mǎn)生成性”的認(rèn)識(shí)，積極心理學(xué)家斯奈德（Snyder， C. R.）等人提出了認(rèn)知取向的希望論。該理論將希望定義為“一種積極的動(dòng)機(jī)性狀態(tài)，這種狀態(tài)是以追求成功的路徑（指向目標(biāo)達(dá)成途徑的精心規(guī)劃）和動(dòng)能（指向目標(biāo)達(dá)成的決定動(dòng)能）交互作用為基礎(chǔ)的。這樣，希望就包括三個(gè)最主要成分：目標(biāo)思想（goal thinking）、路徑思想（pathways thoughts）和動(dòng)能思想（agency thoughts）。［8］

　　目標(biāo)思想是希望論的核心概念。對(duì)于目標(biāo)決定來(lái)說(shuō)，至少要符合以下四個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：首先，目標(biāo)必須蘊(yùn)含充分的價(jià)值以激發(fā)人們持續(xù)的追求；其次，目標(biāo)在本質(zhì)上是能激發(fā)人的傾向性行動(dòng)或預(yù)防性的規(guī)避行動(dòng)的；再次，目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的難度應(yīng)具有變動(dòng)的挑戰(zhàn)性，而非是那些一定不能實(shí)現(xiàn)或一定能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)；最后，目標(biāo)選擇具有個(gè)體希望水平的差異性，如高希望水平的人較低希望水平的人傾向于選擇更多更難的目標(biāo)。［9］希望的另外一個(gè)重要認(rèn)知成分就是路徑思想，即關(guān)于達(dá)成目標(biāo)的具體方法及其規(guī)劃的思考和確定。研究揭示，腦機(jī)制具有一種自然的傾向去了解和預(yù)期某種可能的結(jié)果，路徑思想就是開(kāi)發(fā)大腦中的預(yù)測(cè)能力系統(tǒng)。［10］當(dāng)然，這種開(kāi)發(fā)是基于個(gè)體內(nèi)部認(rèn)知加工系統(tǒng)的多次嘗試和建構(gòu)而得以實(shí)現(xiàn)的。一般高希望水平的人形成的通達(dá)目標(biāo)的路徑比低希望水平的人更具體可行，且更善于形成備選路線。而對(duì)通達(dá)目標(biāo)路徑的執(zhí)行意念則涉及動(dòng)能思想，即個(gè)體認(rèn)識(shí)到自己根據(jù)已有路徑達(dá)到所期望目標(biāo)的能力，屬于希望的動(dòng)機(jī)成分。其作用尤其體現(xiàn)在個(gè)體追求目標(biāo)中遇到困難、壓力時(shí)的意志力。希望水平高的個(gè)體，通常有足夠的毅力去戰(zhàn)勝挫折，并在挫折中茁壯成長(zhǎng)；而希望水平低的人可能在面對(duì)困難時(shí)唯唯諾諾，止步不前。

　　希望的這三個(gè)成分是有機(jī)統(tǒng)一的整體。人在基于本性欲望而主動(dòng)追求自身完滿(mǎn)化的過(guò)程中，首先存在著對(duì)自我當(dāng)下?tīng)顩r不完滿(mǎn)性的清晰認(rèn)識(shí)，由而規(guī)劃與決定進(jìn)一步優(yōu)化完善的目標(biāo)。其次，自主進(jìn)行與目標(biāo)相匹配的路徑思想，并在必要時(shí)啟動(dòng)動(dòng)能思想的推促作用，逐步實(shí)現(xiàn)個(gè)體的相對(duì)“完滿(mǎn)化”追求。正是在這種不斷的“決定—追求—實(shí)現(xiàn)”目標(biāo)的螺旋式循環(huán)上升的過(guò)程中，人的自我發(fā)展價(jià)值得以有計(jì)劃、有目的的實(shí)現(xiàn)，進(jìn)而達(dá)成其“活得更好的”文化指向。事實(shí)上，希望論所強(qiáng)調(diào)的這種不斷決定目標(biāo)、實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，樹(shù)立新目標(biāo)、實(shí)現(xiàn)新目標(biāo)的過(guò)程，其文化意義就在于，它實(shí)現(xiàn)的是一種價(jià)值超越。這種超越意味著人進(jìn)入了一個(gè)新的價(jià)值境界，同時(shí)也意味著新的追求又在前方，而人和人類(lèi)文化就是在這種不斷地動(dòng)態(tài)優(yōu)化中實(shí)現(xiàn)自我的升華與進(jìn)步。

　?。ǘ﹥r(jià)值實(shí)現(xiàn)的意義建構(gòu)——幸福識(shí)建論

　　“人類(lèi)價(jià)值意識(shí)的建構(gòu)是一個(gè)極為復(fù)雜的問(wèn)題，它是整個(gè)宇宙體系演化的一個(gè)組成部分，其中既有物理世界狀態(tài)的發(fā)展，又有人類(lèi)生命進(jìn)化的自然過(guò)程。但是，作為人的意識(shí)，或者意識(shí)到的思維形式，它乃是有意義的文化世界賦予的”。［11］然而，一個(gè)人怎樣建構(gòu)積極的、合目的性的價(jià)值意識(shí)，以及這種自我價(jià)值意識(shí)如何與外部世界的價(jià)值取向達(dá)成綜合統(tǒng)一，這是人在價(jià)值實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中需要直面的兩個(gè)基本問(wèn)題。積極心理學(xué)家魯瑞米克（Lyubormirky， S.）等人創(chuàng)生的幸福識(shí)建論（Construal Theory of Happiness），正是對(duì)這一過(guò)程中人基于積極的價(jià)值意識(shí)而進(jìn)行的主體性?xún)r(jià)值思維加工機(jī)制的表征。幸福識(shí)建論強(qiáng)調(diào)的是一種積極的元價(jià)值思維活動(dòng)。但它所指的意識(shí)意向性不再窠臼于人在文化世界獲得的先驗(yàn)的消極性?xún)r(jià)值意識(shí)和能力，它的目的也不在于維持人的先驗(yàn)的消極文化心理結(jié)構(gòu)；而是一種反思基礎(chǔ)上的超越性?xún)r(jià)值思維活動(dòng)，這種“超越”是對(duì)已有人類(lèi)認(rèn)知方式所進(jìn)行的積極改造式重構(gòu)。人們需要突破已有的消極被動(dòng)的認(rèn)知加工方式，挖掘人本性潛隱的積極主動(dòng)的認(rèn)知建構(gòu)意識(shí)。

　　對(duì)此，首先需要考量的是，人如何自主地感知并把捉其內(nèi)在的積極價(jià)值意識(shí)？最簡(jiǎn)單、最直接的把捉方法，就是考察人身體本身的變化和動(dòng)作。因?yàn)槿说囊庾R(shí)活動(dòng)總是要通過(guò)人自身的行為（身體的變化、動(dòng)作等）“表現(xiàn)”出來(lái)，使其“內(nèi)在性”的價(jià)值意識(shí)指向轉(zhuǎn)化為“外在”的價(jià)值目的實(shí)現(xiàn)。人主動(dòng)“接受快樂(lè)刺激—感知快樂(lè)體驗(yàn)—判斷快樂(lè)情緒—進(jìn)行快樂(lè)的意向性反應(yīng)—發(fā)出快樂(lè)行為”，［12］產(chǎn)生有意向性的動(dòng)作或行為表現(xiàn)。因此，在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，快樂(lè)的情緒、高興的表情、充滿(mǎn)愉悅性的動(dòng)作，或者是積極活躍的人際互動(dòng)等外在活動(dòng)、行為，就將人內(nèi)在的積極價(jià)值意識(shí)指向外在化。同時(shí)，積極主動(dòng)的行為、動(dòng)作反過(guò)來(lái)又使得人的意識(shí)或價(jià)值思維過(guò)程逐漸積極、樂(lè)觀、主動(dòng)起來(lái)。

　　此外，進(jìn)一步需要思考的是，人的積極意識(shí)是怎樣與外部世界的價(jià)值取得統(tǒng)一性的呢？人與外部世界的文化關(guān)系，是由人對(duì)于自身的物體機(jī)體性進(jìn)行優(yōu)化的意識(shí)指向的。因此，幸福識(shí)建論指出，人不是被動(dòng)地體驗(yàn)外部事件和環(huán)境。相反，所有生活事件作用于個(gè)體來(lái)說(shuō)都是一種“價(jià)值意識(shí)建構(gòu)過(guò)程”，包括對(duì)事件元素的分析與加工，評(píng)價(jià)與解釋?zhuān)此己陀洃浀倪^(guò)程?？梢哉f(shuō)每一個(gè)人都生活在基于自我理解和建構(gòu)中的文化世界里。在這種意識(shí)指向自我存在活動(dòng)中，積極或消極的價(jià)值意識(shí)對(duì)個(gè)體作用于環(huán)境和環(huán)境再次影響個(gè)體的循環(huán)體中，形成了一種相互作用關(guān)系。當(dāng)個(gè)體面對(duì)所遭遇的事件和情境時(shí)，在認(rèn)知加工系統(tǒng)中啟動(dòng)積極的建構(gòu)模式。面對(duì)外在刺激物，嘗試主動(dòng)發(fā)現(xiàn)和挖掘其中或隱或明的積極因素，并盡可能將消極因素轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極特質(zhì)。進(jìn)而刺激產(chǎn)生樂(lè)觀的體驗(yàn)，感知愉快的情緒，并做出有意義的反應(yīng)，踐行快樂(lè)的行動(dòng)。在這個(gè)過(guò)程中，人對(duì)“自我”的認(rèn)識(shí)、理解和控制進(jìn)一步深化并優(yōu)化。人更加意識(shí)和體驗(yàn)到自我優(yōu)化發(fā)展及其優(yōu)良品德生長(zhǎng)的主動(dòng)性、能動(dòng)性，對(duì)自我生命存在中幸福元素的感知就更加主動(dòng)而充盈。

　　三、優(yōu)良品德學(xué)習(xí)使人幸福何以可致：自覺(jué)主體論

　　探析優(yōu)良品德學(xué)習(xí)使人幸福何以可致的問(wèn)題，可以開(kāi)辟審查美德倫理學(xué)中人的主體性根源的路徑。這恰恰是長(zhǎng)期以來(lái)，特別是進(jìn)入現(xiàn)代以來(lái)，科技理性異化為外在的功利支配力量以后，人們所普遍忽視或懸置的視角。然而，人的主體性根源的路徑究竟何在？對(duì)此，在美德倫理學(xué)中，主體性就體現(xiàn)為人特有的自我生命存在持續(xù)進(jìn)行自主能動(dòng)地優(yōu)化發(fā)展的力量。這種優(yōu)化發(fā)展既包括對(duì)歷時(shí)性存在中的自我的積極性反思，也涵括對(duì)當(dāng)下和未來(lái)情境中的自我的能動(dòng)性決定和觀照，從而讓人躍升為自覺(jué)主體。

　　（一）主體的反思性存在——時(shí)光再構(gòu)法

　　時(shí)光再構(gòu)法（Day Reconstruction Method，DRM）源自于德國(guó)哲學(xué)家胡塞爾關(guān)于“回到事物本身”的著名呼喚，也體現(xiàn)了海德格爾（Heidegger， M.）的“基本本體論”?！盎颈倔w論”強(qiáng)調(diào)對(duì)問(wèn)題或人的本質(zhì)的追問(wèn)，而這種追問(wèn)不再是關(guān)于“存在是什么”的問(wèn)題，而是“存在是怎樣的”。由此，牽引至“時(shí)光再構(gòu)法”中，對(duì)過(guò)去生活的追問(wèn)就不再是“回憶的是什么”的問(wèn)題，而是“回憶是怎樣的”，是對(duì)存在本身，即過(guò)去生活事件和歷程本身進(jìn)行認(rèn)知與描述?；诖耍绹?guó)普林斯頓大學(xué)心理學(xué)和公共事務(wù)教授、諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者卡尼曼（Kahneman， D.），聯(lián)合自己的同事克魯格（Krueger， A. B.）等，于2002年共同參與設(shè)計(jì)和試驗(yàn)了“時(shí)光再構(gòu)法”，并于2003年在《科學(xué)》雜志上發(fā)表了該項(xiàng)研究成果。［13］

　　時(shí)光再構(gòu)法是人對(duì)自珍的歷時(shí)反思性存在進(jìn)行的本質(zhì)考量，具體說(shuō)來(lái)，就是根據(jù)特定問(wèn)題框架，引導(dǎo)被測(cè)試者回憶、再現(xiàn)一天中快樂(lè)與幸福的狀態(tài)，并對(duì)這種狀態(tài)進(jìn)行評(píng)估的測(cè)評(píng)方法。時(shí)光再構(gòu)法用來(lái)評(píng)估人們一定時(shí)間范圍內(nèi)經(jīng)歷的生活事件，及對(duì)生活中各種活動(dòng)和安排的體驗(yàn)與感受狀況。事實(shí)上，當(dāng)人拋掉一切傳統(tǒng)誤解的框框之后，人對(duì)事物的關(guān)系就變成為直接的“感受”和“體驗(yàn)”。只有在這時(shí)，事物作為事物本身才對(duì)人直接地凸顯出來(lái)，事物的存在也在這時(shí)才能被人認(rèn)知、把握與描述。而這種直接的感受和體驗(yàn)，則是我們“接受”存在（或者說(shuō)是我們把自身聯(lián)系于自我本真）的基本方法。因此，這種直接性的描述，亦是我們對(duì)存在進(jìn)行表達(dá)的根本方法。

　　所以，時(shí)光再構(gòu)法，與其說(shuō)是對(duì)自我過(guò)往生活的回憶，不如說(shuō)是對(duì)人認(rèn)識(shí)本真自我的嘗試和實(shí)現(xiàn)。這種認(rèn)識(shí)方法的具體設(shè)計(jì)為：首先，要求參與者記錄過(guò)去一天生活實(shí)況的日記，通過(guò)一些場(chǎng)景或事件將這天再現(xiàn)出來(lái)。然后，參與者就每個(gè)場(chǎng)景或事件回答一些問(wèn)題，如當(dāng)時(shí)在哪里、在做什么、和誰(shuí)在一起、期間的感受如何。如此是為了獲得與個(gè)人日常生活關(guān)聯(lián)的不同時(shí)刻活動(dòng)經(jīng)歷的準(zhǔn)確描述。［14］簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，該方法引導(dǎo)個(gè)體系統(tǒng)、全面而真實(shí)地描述、刻畫(huà)個(gè)人日常生活體驗(yàn)，以便評(píng)價(jià)其在某一特定情境中如何度過(guò)這段時(shí)間，以及伴隨的情感體驗(yàn)。這種對(duì)生活經(jīng)歷和情感體驗(yàn)（尤其是積極愉快情感體驗(yàn)）的再現(xiàn)和反思，既是對(duì)個(gè)體歷時(shí)生命存在過(guò)程的再現(xiàn)，又是對(duì)自我精神和心理世界的直接觀照。因此，正如卡西爾（Cassirer， E.）所言：“人是一種不斷探求其自身的存在，這種存在物在其存在的每一時(shí)刻都必須審視和反省自身的生存狀況?！保?5］審視和反省的時(shí)間對(duì)象不僅存在于當(dāng)下，也包含對(duì)過(guò)去生命歷程和未來(lái)預(yù)見(jiàn)式時(shí)空的反思與觀照。當(dāng)然在這其中，對(duì)過(guò)往生命活動(dòng)的反思審視，勢(shì)必會(huì)深刻地影響并作用于當(dāng)下個(gè)體的生命歷程體驗(yàn)以及未來(lái)的生命走向的優(yōu)化。而正是人通過(guò)對(duì)自己過(guò)往生活經(jīng)歷的積極的理性反思和感性體味及其融會(huì)，對(duì)自我與他人進(jìn)行再認(rèn)識(shí)。從而使得人成為一個(gè)能主動(dòng)改造內(nèi)心深處本真價(jià)值需要的主體性存在，且以人本性?xún)?nèi)涵的優(yōu)化發(fā)展意識(shí)為導(dǎo)向，邁上幸福路程。

　?。ǘ┲黧w的能動(dòng)性存在——自我決定論

　　從本質(zhì)上說(shuō)，人在文化創(chuàng)造活動(dòng)中是能夠自我決定的存在物，總是通過(guò)作用自然和環(huán)境而進(jìn)行獨(dú)特的文化創(chuàng)造。美國(guó)心理學(xué)家萊恩（Ryan， R. M.）和德西（Deci， E. L.）等人基于此認(rèn)識(shí)，于20世紀(jì)80年代提出了幸福感的自我決定論（Self-decision Theory，SDT）。［16］該理論認(rèn)為，人的主體性生成內(nèi)在要求主體能動(dòng)的自我意識(shí)之覺(jué)醒。這就需要人主動(dòng)而自覺(jué)地激發(fā)其文化創(chuàng)造的內(nèi)外動(dòng)機(jī)，滿(mǎn)足人的文化存在的自主需要、能力需要和關(guān)系需要。并在此基礎(chǔ)上，積極建構(gòu)自我主導(dǎo)的認(rèn)知評(píng)估體系，以超越即時(shí)的沖動(dòng)和行為而做出自我決定，從而實(shí)現(xiàn)人對(duì)自我本真世界的管理、修養(yǎng)和發(fā)展。

　　首先，人自覺(jué)意識(shí)到自我價(jià)值需要及外部世界對(duì)自我的價(jià)值和意義而進(jìn)行文化創(chuàng)造，就是對(duì)人的主體性的彰顯。人的基本自我價(jià)值需要潛隱在個(gè)體生命中，構(gòu)成著人的自我生長(zhǎng)的內(nèi)涵，包括自主需要、能力需要和關(guān)系需要。自主需要即自我決定的需要，指?jìng)€(gè)體在創(chuàng)造文化和文化世界的活動(dòng)中體認(rèn)高度的自我決定感，體驗(yàn)主宰自己活動(dòng)的知覺(jué)。能力需要指?jìng)€(gè)體對(duì)自己的學(xué)習(xí)行為或行動(dòng)能夠達(dá)到某個(gè)水平的信念，相信自己能勝任該活動(dòng)。關(guān)系需要來(lái)自外部世界及他人的關(guān)愛(ài)、理解與支持，體驗(yàn)到歸屬感。［17］該理論強(qiáng)調(diào)人的主體性生成過(guò)程包括四個(gè)相互關(guān)聯(lián)的環(huán)節(jié)：第一，個(gè)體對(duì)自身各種需要的自覺(jué)；第二，以個(gè)體和文化環(huán)境為依據(jù)對(duì)能實(shí)現(xiàn)的需要的選擇；第三，在個(gè)體和社會(huì)蘊(yùn)含的各種因素相互作用所形成的文化世界中，采取一定的方式和手段，通過(guò)具體的行動(dòng)加以實(shí)現(xiàn)和滿(mǎn)足自身的需要；第四，以個(gè)人滿(mǎn)足需要的過(guò)程、與他人和社會(huì)的關(guān)系以及對(duì)他人和社會(huì)產(chǎn)生的影響作用，明證自我主體性的生成和彰顯。［18］

　　其次，人的自我價(jià)值需要的滿(mǎn)足依賴(lài)于個(gè)體主動(dòng)而自覺(jué)的內(nèi)外動(dòng)機(jī)的助力。在人的文化創(chuàng)造活動(dòng)過(guò)程中，價(jià)值需要的選擇必定要以能夠激發(fā)或增強(qiáng)個(gè)體發(fā)展的內(nèi)外動(dòng)機(jī)為依據(jù)。對(duì)于內(nèi)在動(dòng)機(jī)來(lái)說(shuō)，第一，能夠滿(mǎn)足人們自主需要的環(huán)境有助于激發(fā)行為的內(nèi)在動(dòng)機(jī)。但值得注意的是，在此過(guò)程中人們必須感覺(jué)到行為或行動(dòng)是由自我決定的。第二，凡是能滿(mǎn)足人們能力實(shí)現(xiàn)的需要，即能讓人產(chǎn)生成就感的活動(dòng)，如積極反饋、有效而愉快的交流、避免受到貶低性評(píng)價(jià)等，都能夠增強(qiáng)行為的內(nèi)在動(dòng)機(jī)。第三，滿(mǎn)足人與自然、社會(huì)、自我之間安全、可靠的歸屬需要時(shí)，會(huì)更多地激發(fā)內(nèi)在動(dòng)機(jī)行為。對(duì)外在動(dòng)機(jī)來(lái)說(shuō)，包括行為調(diào)適程度由依賴(lài)于外在到內(nèi)在的四種不同類(lèi)型，即外部調(diào)適型動(dòng)機(jī)、內(nèi)攝調(diào)適型動(dòng)機(jī)、認(rèn)同調(diào)適型動(dòng)機(jī)和整合調(diào)適型動(dòng)機(jī)。相對(duì)而言，外在動(dòng)機(jī)對(duì)人的行為及其活動(dòng)的引導(dǎo)缺乏主動(dòng)性，因此，需要盡可能將其轉(zhuǎn)化成為內(nèi)在動(dòng)機(jī)，才能更有效地激發(fā)人活動(dòng)的主體性。據(jù)此，自我決定論關(guān)注于影響外在動(dòng)機(jī)內(nèi)化的如下操作因素。（1）自主性體驗(yàn)。人們只有處在一種可以自由選擇、遵循自己的意愿、在思維方式和行為上都不受外界束縛的環(huán)境時(shí)，才能對(duì)外在規(guī)則進(jìn)行有效的整合。（2）能力知覺(jué)。當(dāng)人們對(duì)某項(xiàng)活動(dòng)產(chǎn)生積極的自我效能感時(shí)，其主體性更易于彰顯。有研究亦表明對(duì)能力的支持可以促進(jìn)外在動(dòng)機(jī)內(nèi)化。（3）歸屬感。感到自己從屬于某一群體或與別人建立關(guān)系的需要，影響外在動(dòng)機(jī)的內(nèi)化。［19］

　　事實(shí)上，如果人根本不能意識(shí)到自我的價(jià)值需要，那么也無(wú)從談及人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)，更不可能實(shí)現(xiàn)其追求的終極幸福意義。而相反，人一旦認(rèn)識(shí)并確定了自我決定的本體性需要和動(dòng)機(jī)，即意識(shí)到自我主體性存在的價(jià)值和意義，不讓其實(shí)現(xiàn)也是遏制不了的。因此，從根本來(lái)說(shuō)，激發(fā)和培養(yǎng)人的自主性?xún)r(jià)值需要和意義，是實(shí)現(xiàn)人的幸福的根本所在。

　　四、優(yōu)良品德學(xué)習(xí)使人幸福何以可成：多維交互論

　　人只有在自主創(chuàng)造文化的活動(dòng)中才成為真正意義上的人。而在文化創(chuàng)造活動(dòng)中，既發(fā)生著人與外在他人、他物、他事的道德性互動(dòng)，也生成著人與整個(gè)文化環(huán)境的意向性互動(dòng)。正是這種豐富而靈動(dòng)的多維交互的生產(chǎn)性活動(dòng)，讓處于其中的人，自己為自己建筑著“行之所達(dá)”的歷史之路。而自己本身既是道路的設(shè)計(jì)者，又是筑路工，同時(shí)也是道路上的旅行者。作為主體性存在的人，就是在這樣完滿(mǎn)的功能性活動(dòng)中、在時(shí)間流程中實(shí)現(xiàn)幸福終極價(jià)值的。

　?。ㄒ唬┗?dòng)的道德性——感恩論

　　感恩是人通過(guò)對(duì)他人的思念和回憶，從而在精神上達(dá)到對(duì)他人生命的觀照。而這種觀照又使人進(jìn)一步在本原的人際關(guān)系框架中，達(dá)到對(duì)自己本身的主體性存在的審視和領(lǐng)悟，于是從中體悟生存的幸福。就文化價(jià)值選擇來(lái)說(shuō)，感恩無(wú)疑是人的一種美德。細(xì)思之，人類(lèi)所認(rèn)可的美德本是來(lái)自于人的內(nèi)心良知驅(qū)動(dòng)，因而它的存在意義僅在于自我意識(shí)的覺(jué)悟與道德境界的升華。由此，心理學(xué)家麥卡洛（McCullough， M. E.）等人在深諳“感恩”作為一種源自?xún)?nèi)心自覺(jué)的道德情感的基礎(chǔ)上建構(gòu)了感恩論（Gratitude Theory）。

　　在文化活動(dòng)的參與、互動(dòng)中，以感恩價(jià)值主導(dǎo)的人的自覺(jué)主體性功能表現(xiàn)為三個(gè)方面：首先是道德識(shí)知功能（benefit detector），即在群體參與、社會(huì)互動(dòng)過(guò)程中，個(gè)體作為負(fù)載著文化價(jià)值意識(shí)的主體，對(duì)由他人提供的、能提高個(gè)體幸福感的恩惠而引起的社會(huì)關(guān)系變化的信息讀取。其次為道德激發(fā)功能（motivator），即作為文化行為的客體，在接收著他人恩惠的基礎(chǔ)上，憑借著自覺(jué)的文化意義表現(xiàn)出親社會(huì)行為，限制對(duì)施惠者的破壞性行為。再次乃道德強(qiáng)化功能（reinforcer），即施惠者的行為受到認(rèn)可或贊賞后得到強(qiáng)化，因而在未來(lái)可能表現(xiàn)出更多的道德行為。在這個(gè)過(guò)程中，感恩通過(guò)親社會(huì)行為對(duì)個(gè)體幸福感產(chǎn)生影響。即施惠者的親社會(huì)行為能使受惠者產(chǎn)生感激之情，而受惠者的感激之情又能夠激發(fā)其親社會(huì)行為，并更進(jìn)一步加強(qiáng)了施惠者的親社會(huì)行為。［20］

　　在基于感恩的文化活動(dòng)中，人一方面是文化活動(dòng)的主體，主動(dòng)的施予恩惠；另一方面又是文化意義理解的主體、接受的主體和表達(dá)的主體，主動(dòng)地感知恩惠、表達(dá)恩情。正是在這種既主動(dòng)施予又主動(dòng)感知、既主動(dòng)表達(dá)又主動(dòng)接受的文化主體間互動(dòng)中，進(jìn)一步強(qiáng)化了人作為自我優(yōu)化發(fā)展的主體性存在。與此同時(shí)，這種良性互動(dòng)的優(yōu)化發(fā)展路徑，也為更多實(shí)證研究所證實(shí)。如有研究顯示，親社會(huì)行為能夠促進(jìn)良好的人際關(guān)系（如增進(jìn)信任），進(jìn)而提升幸福感。［21］在一系列感恩主題的研究中發(fā)現(xiàn)，人的幸福感水平和積極情緒、感恩情感的關(guān)系在經(jīng)過(guò)20多天的實(shí)驗(yàn)后有明顯提升的趨勢(shì)。［22］另外，一些研究也嘗試通過(guò)實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)發(fā)現(xiàn)以感恩提升幸福的可能原因。具體實(shí)驗(yàn)證明了：懂得感恩的人比其他人更幸福，部分原因在于他們珍惜自己已經(jīng)擁有的一切。［23］感恩的人對(duì)周?chē)氖挛锟偸菆?bào)以積極的眼光來(lái)看待，而積極的歸因方式又會(huì)引發(fā)其產(chǎn)生更多的感恩情懷，這樣就從整體上提升了人的幸福感。［24］

　?。ǘ┗?dòng)的意向性——持久幸福感模型

　　人的本質(zhì)力量不僅取決于發(fā)生在自身之事，也是人與文化環(huán)境中個(gè)體的心理動(dòng)力、外在環(huán)境等因素的互動(dòng)而決定的。不過(guò)值得注意的是，這種互動(dòng)并非是盲目無(wú)序的混沌運(yùn)動(dòng)，而是主體基于積極的意向性主導(dǎo)的文化創(chuàng)造活動(dòng)。于是，心理學(xué)家謝爾登（Sheldon， K. M.）等人嘗試以積極的意向性活動(dòng)作為引導(dǎo)人本性?xún)?yōu)化發(fā)展的助推器，從而探討其作用于人類(lèi)幸福感的文化動(dòng)力機(jī)制，并于2006年提出了持久幸福感模型（Sustainable Happiness Model，SHM）。我們知道，人作為一種現(xiàn)實(shí)的存在，既包含自在的“既定”規(guī)定性，也包含意向指引下的后天發(fā)展性?；谌说倪@種“定在”，該模型建構(gòu)了作用于人的幸福感的三要素結(jié)構(gòu)：幸福初始域（happiness set-point）、生活環(huán)境（life circumstances）和意向性活動(dòng)（positive cognitive， behavioral， and goal-based activities）。其中，尤為強(qiáng)調(diào)個(gè)體的意向性活動(dòng)對(duì)人的優(yōu)化發(fā)展的積極作用。

　　當(dāng)然，在主體人的互動(dòng)生成過(guò)程中，幸福初始域、生活環(huán)境和意向性活動(dòng)對(duì)人的優(yōu)化生成的作用卻是全然不同的。［25］首先，幸福初始域是個(gè)體與生俱來(lái)的氣質(zhì)和心理特性?；驔Q定的幸福初始域在很多以雙胞胎為對(duì)象的研究中得到了驗(yàn)證。這種初始域?qū)π腋８械慕忉尪葹?0%，而且對(duì)幸福感的影響是強(qiáng)烈而持續(xù)的。然而，對(duì)這部分自然給予的本性，也并非完全不可左右。在一些關(guān)于情感適應(yīng)水平的研究中發(fā)現(xiàn)，人們對(duì)積極和消極情感的適應(yīng)速度本身就是基因決定的。不過(guò)，值得慶幸的是，通過(guò)意向性活動(dòng)，人們有能力控制情感適應(yīng)的速度和程度。其次是生活環(huán)境因素，它包括個(gè)體的人口統(tǒng)計(jì)學(xué)特征（性別、種族、健康等）以及身份狀況（如個(gè)人財(cái)產(chǎn)、所處環(huán)境等）。這些因素對(duì)主觀幸福感的影響程度為10%，亦具有一定的穩(wěn)定性?！吧瞽h(huán)境”的變化是能夠作用于個(gè)體幸福感的，但這種變化往往是暫時(shí)的，很快就會(huì)陷入適應(yīng)階段，對(duì)初始變化刺激的敏感度降低，原初的積極情感體驗(yàn)逐漸消失，且隨著時(shí)間的推移這種改變了的環(huán)境逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)樯畋尘?。而讓環(huán)境作用于幸福感的時(shí)效性提升的關(guān)鍵要素，卻是采取意向性活動(dòng)。這種意向性活動(dòng)，一方面，通過(guò)改造個(gè)體的認(rèn)知方式、心理狀態(tài)，從而促使個(gè)體審視環(huán)境的視角發(fā)生轉(zhuǎn)變；另一方面，通過(guò)直接作用于環(huán)境，使其由“自在”的環(huán)境改造為“為人”的環(huán)境，從而使人內(nèi)生快樂(lè)、幸福。最后是具有積極意向性的認(rèn)知的（感恩、樂(lè)觀的態(tài)度）、行為的（行善、寫(xiě)感謝信）和目標(biāo)導(dǎo)向的（追求內(nèi)在有意義的目標(biāo)）活動(dòng)，其對(duì)幸福感的影響水平占40%。意向性活動(dòng)對(duì)于幸福感的影響力具有更強(qiáng)的可操作性、可控性和持久性，而這得益于“意向”本身內(nèi)涵優(yōu)化的能動(dòng)力量。意向就是意愿、需要、愛(ài)好、賦向、欲求等一系列積極主動(dòng)的動(dòng)態(tài)精神本質(zhì)，意向性就是以語(yǔ)言形式中的情態(tài)動(dòng)詞所表現(xiàn)出來(lái)的人的精神和心理狀態(tài)。它既表述作為主體的人的直接愿望和欲望的“想”和“要”，也表征為人在自己的主體性方面對(duì)意向性的反思的“能”，更表達(dá)了一種對(duì)主體外在的或外在化了的要求和命令予以實(shí)踐的“必須”。［26］然而，意向性的隨意性和變動(dòng)性，使得由意向?qū)б幕顒?dòng)走向多種未知可能性。因此，對(duì)意向本身的規(guī)定性要求也是持續(xù)幸福感所關(guān)注的。

　　加利福尼亞大學(xué)心理學(xué)家柳博米爾斯基（Lyubomirsky， S.）等人同樣認(rèn)為，有意圖的活動(dòng)可以提升人們的幸福感，但需滿(mǎn)足的關(guān)鍵條件是：意向要基于人類(lèi)的善本性為根本出發(fā)點(diǎn)，即具有善良意志的人性基礎(chǔ)；活動(dòng)內(nèi)涵的意向要與個(gè)體的性情、需求相契合，即具有自我和諧（self-concordance）的目標(biāo)追求；活動(dòng)內(nèi)容的變動(dòng)性，時(shí)間的變更性，即具有動(dòng)態(tài)性的發(fā)展本質(zhì)；如此才可以抑制快速情感適應(yīng)所產(chǎn)生的阻礙。［27］由此，該模型的建構(gòu)和論證進(jìn)一步說(shuō)明了在人的本體存在中具有既定的現(xiàn)成部分，如幸福初始域中基因所決定的人的自身特質(zhì)和外在生活環(huán)境。因而，人建立起自己的“主體性”而成為真正意義上的人，走向并實(shí)現(xiàn)自己的優(yōu)化發(fā)展，其實(shí)更大程度上就貫穿在人主動(dòng)地、能動(dòng)地和行動(dòng)化地創(chuàng)造自我和實(shí)現(xiàn)自我的意向性活動(dòng)中。

　　“文化賦予我們自我反思的能力，文化賦予我們判斷力和道義感，從而使我們成為有特別的人性的理性生物。我們正是通過(guò)文化辨別各種價(jià)值并做出選擇。人正是通過(guò)文化表現(xiàn)自己，認(rèn)識(shí)自己，承認(rèn)自己的不完善，懷疑自己的成就，不倦地追求新的意義和創(chuàng)造出成果，由此超越自身局限性?！保?8］“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）個(gè)人浸潤(rùn)在這樣的文化世界中，只有懷揣對(duì)理想道德價(jià)值的不懈追求，通過(guò)不斷地自我認(rèn)識(shí)、反思與創(chuàng)造的優(yōu)化發(fā)展活動(dòng)，獲得一種表現(xiàn)其真實(shí)人性的獨(dú)特方式，以此滋養(yǎng)生命之活力，并融入個(gè)體的血脈和精神，內(nèi)化為自己的心性品質(zhì)。最終，個(gè)體就可以成長(zhǎng)為真正的自主能動(dòng)的道德主體，成長(zhǎng)為有能力營(yíng)造美好人生與實(shí)現(xiàn)幸福生活的文化主體。

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Why Character Strengths Could Promote People's Happiness

——Analysis from the View of Cultural Philosophy of Virtue Ethics

Pan Leiqiong & Huang Fuquan

　　Abstract："How to get happiness" is a long-lasting question. The revival of virtue ethics led by positive psychology has initiated a new study of happiness-centered character strengths education. The topic of "why character strengths could promote people's happiness" consists at least of four questions of why it is possible， how it is pursued， how it is accessed and how it is realized， which， however， might be answered respectively through four fields of cultural philosophy in terms of evolutionism， axiology， subjectivity theory and activity theory. From criticism on scientism，the revival of virtue ethics promotes development of virtue taxonomy， laying foundations of the historical evolutionism for why it is possible. For the value realization， the hope theory and the construal theory of happiness have clarified conceptions of ideal axiology for how it is pursued. Building on self-conscious activity， the self-decision theory and the day reconstruction method have constructed axioms of dynamic subjectivity theory for how it is accessed. And based on cultural interaction， the gratitude theory and the sustainable happiness model have provided principles of multi-dimensional interactions for how it is realized.

　　Key words： character strength， happiness， virtue ethics， cultural philosophy

　　Authors： Pan Leiqiong， doctoral student of School of Educational Sciences， South China Normal University；Huang Fuquan， Deputy Director， professor and doctoral supervisor of Centre for Contemporary Educational Research and Development， South China Normal University?。℅uangzhou510631）